Реферат на тему: Современные историки об общественных течениях рубежа XIX-XX в.

Содержание:

Введение

Русская общественная мысль XIX-XX веков-одно из важнейших явлений русской и мировой культуры. В его развитии мы выделяем три периода:

• 30-50-е годы XIX века;
• Вторая половина XIX-начало XX века;
• 20-50-е годы XX века (этот период сразу переходит в настоящее).

Основными вехами, отделяющими каждый из этих периодов друг от друга, являются: отмена крепостного права в России в 1861 и 1917 годах-год двух революций, после которых начинается советская эпоха русской истории и появляется феномен русского зарубежья.

И у истоков бурного становления и последующего интенсивного развития отечественной русской мысли (в том числе культурологии) XIX-XX вв. в мировой и отечественной истории есть такие важнейшие события, как Великая Французская революция 1789 года, Отечественная война 1812 года и восстание декабристов 1825 года. Именно в контексте и под непосредственным влиянием этих событий в России начинается процесс социального, национального, культурного и исторического самосознания, одним из важнейших результатов которого стало русское культурологическое исследование XIX-XX вв.

Культурологическая мысль 30-50х годов XIX века

Тема культуры в русской общественной мысли, ее философско-историческое освещение впервые представлена в знаменитых "Философских письмах" Петра Яковлевича Чаадаева (1794-1856). Публикация первого из этих писем в журнале "Телескоп" в 1836 году дала толчок развитию русской мысли в целом, который ощущается и сегодня. С этого времени начинается непрерывная дискуссия о России, ее месте в мировой культуре и смысле ее существования в мировой истории.

Считая народы нравственными существами (как и индивиды), Чаадаев определял культуру, прежде всего, как духовное образование общественно-исторической жизни. Материальная природа цивилизации (как реальной культуры) была для него признаком либо культуры, которая еще не родилась (как в России), либо культуры, которая начала вырождаться (как в Североамериканских Соединенных Штатах). Истинная культура имеет чисто духовный характер, нашедший свое выражение в христианском мире. Причем максимальное выражение этой духовности, по мнению Чаадаева, имело место пока только в католической Западной Европе Средневековья. С одной стороны, он был убежден, что "все в христианском мире должно обязательно способствовать установлению совершенного порядка на земле и действительно ведет к нему". С другой стороны, он был вынужден констатировать, что реальное "общественное развитие", фактический ход исторической жизни народов Западной Европы осуществлялся "как во благо, так и во зло", что протестантизм и Реформация вернули мир к "разобщенности язычества". Где выход? Где тот мост, который соединял бы христианско-католическую культуру Средневековья, отступавшую под натиском "материальной цивилизации" нового времени, с тем земным совершенным строем общественной жизни, идеал которого был так ясно сформулирован в начале XIX века западноевропейской мыслью (Шеллинг, Ламенне, Сен-Симон)?

Поставив эту проблему, Чаадаев, как ни странно это может показаться в контексте критической части его "Философских писем", обращается к России. Та Россия, которая не доросла даже до действительной духовной ступени в развитии своей цивилизации, не дошла до стадии "отрочества" до "взрослости", которая не только стала мостом между Западом и Востоком (к чему была как бы предрасположена географически), но даже и не преследовала "традиций ни того, ни другого", которая просила христианское учение "развратить Византию", просто отпала от "вселенского братства" и тем самым создала гигантское государство, поработившее каждую человеческую личность ("с высот общества в рабство, существующий только для удобства своего владельца"). Чем был мотивирован столь неожиданный ход мысли Чаадаева? Два основных соображения. Во-первых, надежда на историческую молодость России, благодаря которой на этом "листе белой бумаги" можно записать, не повторяя ошибок Запада и Востока, древнего и нового света, самые верные письмена. Во-вторых, уверенность в том, что русский народ принадлежит к тем избранным народам, "которые не могут быть объяснены нормальными законами нашего разума, но которые таинственным образом определяются высшей логикой Провидения."

В результате философско-историческая концепция Чаадаева представляет развитие культуры по двум основным каналам, потокам (Восток-Запад) и на двух основных этапах (античный мир - христианская эпоха). Высшими точками развития культуры в христианскую эпоху являются католическое Средневековье Западной Европы и будущий совершенный общественный строй христианского мира, что связано, прежде всего, с появлением на исторической сцене России.

В своем труде "О старом и новом" Алексей Степанович Хомяков (1804-1860), как и Чаадаев, не отрицал многих отрицательных черт в русской культуре, как в новой, так и в старой. Он был глубоко опечален действительностью культурно-исторической жизни, далекой от идеалов христианства , как в Западной Европе, так и в России. В то же время Хомяков был поклонником православия, и по этой причине христианская, но ориентированная на запад культурная концепция Чаадаева его не удовлетворяла. По той же причине, в совершенно ином контексте, у него тоже есть идея-надежда на будущую великую судьбу России.

Специфика культуры в Западной Европе определялась тем, что христианская церковь была здесь чрезвычайно активна и сухо практична. Обратившись к рационализму, она "создала мир прекрасный, соблазнительный, но обреченный на разрушение, мир католицизма и реформизма." Восточная церковь сумела одержать победу как над разумом, возбужденным "гордостью эллинской философии", так и над мистицизмом Египта и Сирии, успокоившись "в правоте веры". Однако эллинские истоки византийской культуры, законодательства, искусства и форм общественной жизни, созданных предшествующей историей, вступили в противоречие "с простотой христианского духа, с истинами его любви", что привело к разрушению византийского общества и государства. Но восточное христианство уже двинулось на север к русским славянам. Их культура уже на начальном, исходном этапе выгодно отличалась от западноевропейской, поскольку русская история не была отмечена" пятном завоеваний"," кровью и враждой", а с другой стороны-их общественное устройство и общественная жизнь (до татарского нашествия) отличались патриархальностью и простотой. Эта социально-историческая почва, по мнению Хомякова, была наиболее благоприятной для утверждения истинного христианства.

В аналогичном ключе тезис о приоритете России в развитии истинно христианской культуры аргументируется Иваном Васильевичем Киреевским (1806-1856). В Западной Европе и церковь, и общество находились под двойным влиянием культурного наследия древнего мира-христианского и языческого. Последнее выражается, во - первых, в опоре на античный рационализм (приведший в Церкви к изменению догмата о Троице, к превращению Папы во главу Церкви вместо Иисуса Христа, к практике логических доказательств бытия Бога, к инквизиции, иезуитам и, наконец, к протестантизму-полному торжеству "формального разума над верой и традицией"), а во-вторых (в общественной жизни) - к полной индивидуализации личности, к частной собственности и контракту, к чисто правовой основе государственности. Напротив, Русь, находившаяся вне влияния "классического античного мира", находилась под непосредственным влиянием христианства, заимствованного из Византии, а с другой стороны, отправной точкой общественного развития русских славян была их общность и связанная с ней специфическая человеческая личность. Это создало почву для преобладающего значения моральных отношений, а не правовых. Княжеская власть касалась не столько сферы внутреннего управления, сколько сферы внешней политики и военной.

И все же существовали существенные различия во взглядах основателей славянофильского учения на русскую культуру и ее место в истории. Для Киреевского, считает В. И. Керимов, "древняя Русь была совершенно и всецело христианским обществом", а для Хомякова "перестройка общества на христианских началах любви" представлялась лишь "сверхзадачей", стоящей перед Россией до сих пор. Соответственно, эти теории оцениваются как ретроспективные и перспективные утопии. Вместе с тем критическое отношение к западноевропейской цивилизации, убежденность в принципиальной уникальности (по сравнению с ней) русской истории и культуры, общность православно-христианской культурной ориентации объединяли обоих мыслителей и придавали целостность славянофильскому учению. В конце 30-х-середине 50-х годов XIX в. она стала антитезой не только культурной теории Чаадаева, но и западническим концепциям иного, либерального и эсеровского толка.

Основоположниками западничества, придавшими ему социалистическую и революционно-демократическую окраску, были А. И. Герцен и В. Г. Белинский. Среди западников умеренного, либерального направления были Д. Л. Крюков, Т. Н. Грановский, И. С. Тургенев, К. Д. Кавелин, Б. Н.Чичерин.  В чисто теоретическом плане культурные идеи большинства идеологов западничества в этот исторический период особого интереса не представляют. В этой связи обратимся лишь к двум наиболее значительным работам из их лагеря-Кавелинскому " Взгляду на правовую жизнь Древней Руси "(справедливо названному манифестом западничества 40-х годов) и брошюре Герцена "О развитии революционных идей в России".

В своей работе Константин Дмитриевич Кавелин (1818-1883) решительно выступал как против Чаадаева, так и против славянофилов (с их философско-историческим подходом к культурологии) и сторонников традиционной историографии (М. Н. Погодин). Почти одновременно с Карлом Марксом и О. В немецкой идеологии он поставил задачу превращения истории в науку-на пути преодоления как спекулятивных методов философствования об истории, так и методологии эмпиризма. Более того, двигаясь по этому пути, он мог опираться (в качестве образца-примера) на результаты методологических исследований и критики спекулятивной философии и эмпиризма в работе Герцена "Письма об изучении природы". Преодолеть эти крайности в области исторического исследования общества и культуры означало для Кавелина встать на точку зрения развития и, в частности, "представить русскую историю как развивающийся организм, живое целое, проникнутое единым духом, едиными принципами". В соответствии с этой задачей он строит теорию русской истории, хотя и использует традиционную для философской истории оппозицию, полученную умозрительно и логически (Восток-Запад, древний мир-христианская цивилизация, Россия-Западная Европа), но в то же время явно приобретает чисто научный характер. Русская культура в своей социологической и исторической схеме предстает на трех основных этапах органического развития: родовой строй - родовой строй (семья) - гражданское общество свободных и суверенных индивидов (государство). Третий этап, выражающий всестороннее развитие личностного начала в общественной жизни и культуре, начинается только в эпоху Петра I. Его завершение возможно только после отмены крепостного права по отношению к крестьянам. Кавелин считал, что русский народ-это европейский народ и что основы его социокультурного развития заложены общим для "новых" народов христианским идеалом безусловного нравственного достоинства и свободы человеческой личности. Разница между Западной Европой и Россией состоит, однако, в том, что они идут к осуществлению этого идеала разными историческими путями: германские племена должны были развить исходное (для их истории) личное начало в общечеловеческое нравственное начало; русский народ, начавший свою историю с племенного образа жизни, должен был развить из него (как в обществе, так и в культуре) именно личное начало.

Христианско-либеральная (мировоззренческая) культурная концепция Кавелина была радикализирована Александром Ивановичем Герценом (1812-1870). В начале 1950-х годов он отказался от абстрактного," всемирно-исторического " смысла западнической утопии социализма в пользу более конкретной и реалистической (национальной, русской) утопии "крестьянского" или "общинного" социализма. Для этих целей он обращается непосредственно к русской истории, стремясь найти в ней доказательство тезиса об объективной социально-исторической обусловленности (а следовательно, и возможности) крестьянской социалистической революции в России. Подобно Кавелину (и не без влияния его идей), он ищет в русской истории не абсолютные логические законы развития, а конкретно-историческую закономерность.

Русская культура в этой исторической концепции Герцена оценивается, во-первых, с точки зрения ее существенного отличия от западноевропейской культуры (здесь много общего с его теоретическими предшественниками), а во-вторых, с точки зрения ее развития. Культура русского народа-это исторически молодая культура, потому что "до сих пор" (то есть до середины XIX века) "Россия только оседала", представляя собой лишь своего рода эмбриональное развитие славянского государства. В начале развития этого государства не было "того различия, которое всюду наблюдается между племенами завоевателей и покоренными племенами." Русская духовная жизнь, русская культура в ее истоках не была поэтому пронизана антагонизмом. В этом пункте культурная концепция Герцена совпадает и со славянофильской, и с либерально-западнической и, кажется, ведет к полной антитезе "Россия - Запад". Однако, будучи диалектиком и пытаясь обнаружить борьбу противоположностей как источник развития в самой русской истории, Герцен обращает пристальное внимание на самое" прерывистое " в русской культуре-петровскую эпоху (ставшую камнем преткновения для западных либералов и объектом резкого, критического неприятия для славянофилов). Именно здесь, по Герцену, произошло своего рода "внутреннее завоевание" России, а именно крепостническое порабощение общинного крестьянства феодальной знатью. -Ни одна история, древняя или новая, не содержит ничего подобного, - возразил он. Это завоевание породило в народе "глубокий антагонизм", который нашел свое внешнее выражение в расколе русской культуры. Герцен связывал ее возрождение с социалистическим переустройством русского общества в результате народной (крестьянской) революции.

Русская русская культурология от Чаадаева до Герцена - начальный этап ее становления, тесно связанный с созреванием реформистского и радикального сознания в русском обществе накануне отмены крепостного права, с формированием интеллектуальной идеологической программы в русской духовной культуре, секуляристской (во всех ее течениях) по отношению к древнему (христианско-православному) мировоззрению русского народа. Связь русской культурологии с наукой и философией Западной Европы в первой половине XIX в. Это предопределило его дальнейший расцвет и глубокое автономное развитие между 1861 и 1917 годами.

Культурологические теории второй половины XIX- начала XX в

Богатство русской мысли этого периода поразительно и является важной частью и одним из ярчайших выражений мирового уровня, достигнутого великой русской культурой.

Из всего этого богатства мы возьмем только то, что свидетельствует о появлении самостоятельных и значимых для мировой мысли культурных теорий, а также отражает основные идеологические тенденции в русской общественной мысли. На наш взгляд, это:

• Теория культурно - исторических типов Н. Я. Данилевского, возникшая в рамках "почвенничества", продолжившего в ряде отношений славянофильскую линию в развитии русской мысли;
• Научно-историческая цивилизационная теория С. М. Соловьева, представляющего умеренное крыло либерального западничества пореформенной эпохи;
• Философско - историческая цивилизационная теория Б. Н. Чичерина - одного из крупнейших мыслителей России XIX века, видного идеолога и теоретика либерализма с консервативным оттенком;
• Универсальная философская теория истории и культуры, созданная величайшим русским мыслителем В. С. Соловьевым, резко выразившим стремление к синтезу западнических и славянофильских идей и универсальному культурно-историческому синтезу вообще.;
• Марксистская теория истории и культуры, представленная на рубеже XIX-XX веков Г. В. Плехановым.

В 1871 году вышла в свет знаменитая работа Николая Яковлевича Данилевского (1822-1885) "Россия и Европа". Описанная в ней теория культуры считается родоначальницей теорий "закрытых культур" и "локальных цивилизаций", ставших наиболее заметным явлением в интеллектуальной жизни Западной Европы в XX веке. Главный недостаток господствующих исторических теорий Данилевский видел в общепринятом делении мировой истории на древнюю, среднюю и новую, в неправильном понимании отношения национального к всеобщему, в "предвзятом представлении о природе того, что называется Западом и Востоком"." Основную мысль своей культурной теории он выразил следующим образом: "Формы исторической жизни человечества... они не только меняются и совершенствуются с годами, но и разнообразятся в соответствии с культурными и историческими типами." Каждый такой тип представляет собой, прежде всего, некий специфический для данного народа или группы родственных народов самостоятельный и самостоятельный "план" религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного и художественного исторического развития.

Исходя из этой идеи, "естественная система истории" выделяет в "круге своих явлений"

Три вида исторических образований (таких, как космическая материя, кометы и планеты):

• Племена, составляющие "этнографический материал" для собственно исторических организмов;
• Народы, совершающие в истории только "разрушительный подвиг" (такие, как гунны, монголы, тюрки);
• Народы, достигшие "исторической индивидуальности" и являющиеся "положительными фигурами в истории человечества".

Народы этой группы составляют десять основных культурно-исторических типов (число Шпенглера сокращено до восьми, Тойнби-до двадцати одного). Каждый из них самостоятельно развивал принцип, заложенный в особенностях его духовной природы, а также укорененный в особых внешних условиях его жизни. Одни из них существовали как "совершенно изолированные цивилизации" (Китай, Индия), другие-как "последовательные цивилизации" (египетский, древнесемитский, греческий, римский, западноевропейский культурно - исторические типы). Выделяя три периода в исторической жизни народов (культур), а именно: этнографический, политический (государственный) и цивилизационный, Данилевский отмечал, что некоторые из них не достигли третьей, цивилизационной стадии: например, Иран-из-за разрушительных влияний македонян, арабов и монголов, или славянский (русский по своей сути) тип-из-за исторической молодости.

Критикуя антитезу "Восток-Запад", утвердившуюся в философии истории, Данилевский-в полемике с С. Соловьев-утверждал: если Европа (западная христианская цивилизация) "действительно составляет самостоятельное культурно-историческое целое", то Азия (Восток) "не соответствует ничему подобному, не имеет единства в этом смысле"." Критика европоцентризма (продолженная позднее Шпенглером и Тойнби) была вызвана Данилевским не только стремлением к научной истине (по отношению к истолкованию исторических судеб народов Востока и древних народов), но и стремлением выработать сознательное и в известной мере критическое отношение России к Европе. В этом контексте следует воспринимать его схему (которая также имеет серьезное научное значение) "одноосновных", "двухосновных" и "многоосновных" цивилизаций. Если первичные культуры (Египет, Китай, Вавилон, Индия, Иран) не раскрывали в резкой форме ни одного из четырех основных аспектов культурной жизни, то "одноядерные" цивилизации проявляли себя либо в религиозной сфере (европейские народы), либо в собственно культурной сфере (искусство, наука и т. д.) (греки), либо в политической сфере (римляне). Европейцы создали "двухъядерную" цивилизацию, охватывающую в своей исторической жизни как культурную, так и политическую сферы. Но до сих пор экономическая сфера оставалась неразвитой, и никому еще не удалось связать воедино все четыре сферы социокультурной жизни. Эту роль, по мнению Данилевского, может выполнять славянский культурно - исторический тип.

В своей критике предшествовавшей и современной ему западной исторической мысли Данилевский подчеркивал философско-историческую концепцию Гегеля. Другим серьезным критиком этой концепции в 70-е годы XIX века был ученый-историк, автор знаменитой "Истории России с древнейших времен" Сергей Михайлович Соловьев (1820-1879). Он начал свою карьеру под влиянием Гегеля и его русских учеников-Д. Л. Крюкова и Т. Н. Грановского. Но уже в трактате "Философский взгляд на историю России" исходит из идеализации русской культуры, основа которой (христианство) сохранится ,по его мнению, "навсегда": не только в период "юности", когда все народы живут активной религиозной жизнью (хотя и бессознательно, чувственно), но и в "зрелом" возрасте, предполагающем сознательную и разумную жизнь культуры, но без "спасительного влияния религии". Русский народ, таким образом, рассматривается как единственное исключение из общего правила. Россия, ее культура и история были поставлены Соловьевым в центр мирового развития - как "европейская страна", представляющая собой "образец христианского государства". Своеобразным отголоском этой идеализации является противопоставление (в "Истории России") реформ Петра I и революции 1789 года во Франции. Однако на этом этапе Соловьев уже не абсолютизирует культурно-историческую жизнь Древней Руси, которая опоздала на два столетия с переходом ко второй эпохе органического развития (по сравнению с Западной Европой). В 70-е годы эта тенденция стала еще более выраженной.

С 1868 по 1876 год Соловьев опубликовал (в "Вестнике Европы") свой главный культурологический труд "Наблюдения над исторической жизнью народов", являющийся прямой антитезой гегелевской "Философии истории". Принципиально отвергая спекулятивные построения в обобщающей характеристике исторических форм культуры, он-через их сравнительное изучение-стремится к детерминистическому объяснению уникальности культурно - исторических индивидов. В этом понимании тринадцати выделенных им при анализе обществ, цивилизаций (Китай, Египет, Вавилония, Ассирия, Финикия, Израиль, Индия, Мидия, Персия, Греция, Рим, Западная Европа и Россия) он использует четыре основных критерия-различителя-географический ("характер транзита"), этнографический ("характер племени"), культурно-исторический (характер "национального образования" и "исторические обстоятельства его внутренней и внешней жизни") и религиозный (антитеза "язычество-христианство").

Окончательная картина культурно - исторической жизни народов у Соловьева гораздо богаче и понятнее, чем у Гегеля. Она выявила не простое противостояние Запада и Востока (с их синтезом в христианско-германском мире), а, во - первых, различие между тремя изначальными типами общества и культуры-"трудовым" (Китай и Египет, Индия), "военным" (Вавилония и Ассирия, Мидия и Персия) и "предпринимательским" (Финикия, Греция); во-вторых, различие в культурах неарийских (относительно стабильных и пассивных) и арийских (более подвижных и активных) народов.; в-третьих, различие между восточными и западными обществами-цивилизациями (в том числе и среди арийских народов), представляющее, соответственно, доминирование племенных или личностных начал в социальной организации и духовной культуре. Наконец, Греция и Рим, Западная Европа и Россия понимаются как параллельные варианты развития культуры в древней (языческой) и новой (христианской) истории Запада. С другой стороны, эта картина отдельных цивилизаций получается, в отличие от Данилевского, не в результате простого изложения того, что было достигнуто в исторических исследованиях мировой культуры, а путем самостоятельного исследовательского анализа. Путь Данилевского привел, в конечном счете, к иррационалистическим и романтическим построениям Шпенглера. Путь Соловьева дал в ХХ веке величайший пример последовательного научного историзма в теории локальных цивилизаций Тойнби.

Третья версия цивилизационно-исторической теории была создана в 70-е годы на классической, философско-исторической основе, хотя и с попыткой совместить с ней методологию научно-исторического исследования культуры. Это относится к теории Бориса Николаевича Чичерина (1828-1904), который сознательно развивал и культивировал диалектику гегелевской модели. Диалектическая культурно-историческая концепция Чичерина усиливает (по сравнению с Гегелем) момент линейности в понимании процесса культурного развития и одновременно-политико-центристское понимание его содержания. В его диалектически-триадическом расчленении мировой истории культуры впервые получает логический статус известная схема "древний мир-Средневековье-новое время" (только что критически переработанная Данилевским и Соловьевым), ставшая клише в западноевропейской историографии. Логический смысл этой формулы состоит в том, чтобы обозначить движение общества и культуры от первоначального единства через раскол на противоположности к конечному единству.

В историко - правовых трудах Чичерина 50-60 - х годов этой формуле дается социологическое толкование: "семейная жизнь-гражданское общество и союз церкви- государство". В его главном культурологическом труде "Наука и религия" (1879) каждому из этих этапов соответствуют синтетические формы мировоззрения: натуралистические религии античности, христианство и будущая универсальная религия духа. Формой перехода от первой ступени культуры ко второй является философское мировоззрение греков (первая аналитическая форма), от второй к третьей-философия нового времени (вторая аналитическая форма в культуре). В рамках первого этапа Чичерин объединяет две качественно разнородные социальные формы: общества с родовой жизнью и государства (общества-цивилизации). Этому соответствует существование двух основных форм натуралистического религиозного сознания и мировоззрения в его схеме развития духовной культуры: первобытной (фетишизм, натурализм, анимизм, сабеизм) и философской (поклонение небу, богу силы, богу-духу и отдельным божествам). Таким образом, Восток и его цивилизации были вытеснены на периферию мировой истории и культуры. Более того, Чичерин не осознавал (в лице Гегеля, Данилевского и Соловьева) той принципиальной черты, которая отделяет их от собственно первобытных обществ и культур.

В то же время это укрепило гегелевскую идею единства и преемственности культурно - исторической традиции Запада. Первоначальным творческим вхождением в эту традицию у Чичерина является теперь непосредственно греко-римский (античный) мир - с его философией и свободной, самодеятельной личностью, связанной правовыми отношениями. По существу, она характеризуется как своеобразное отклонение от нормы, как выпадение в результате идеологической революции (носившей уникальный характер) из рамок цивилизационной традиции (представленной культурами Востока). В то же время античность подготовила вступление культуры в эпоху раздвоения, представленную христианским мировоззрением. Синонимом бифуркации культуры на данном этапе является ее самостоятельное существование в светской и религиозной формах, а также распад средневекового христианского мира на восточную церковь и западную церковь. Характерно, однако, что в социологической трактовке этой эпохи Чичерин не нашел принципиальных различий между западноевропейским феодализмом и специфической формой гражданского общества в России. В новое время, в переходный период от культуры раздвоения к универсальной культуре примиренных противоположностей, как в Западной Европе, так и в России возникает централизованное (абсолютистское) государство. Его цель-свести воедино основные принципы существования общества и культуры, достичь их гармонии, которая возможна только в правовом (либеральном) обществе и государстве.

Культурная теория Владимира Соловьева (1853-1900) также создавалась в русле философской и исторической традиции, а также под известным влиянием Гегеля. Правда, в "Философских принципах целостного познания" Соловьев утверждал, что не нашел у Гегеля последовательного и полного применения к истории человечества открытого им общего диалектического закона развития. Но его собственные "три силы", три сферы и три ступени социокультурного организма человечества, три фазы мира и три стадии западного развития-это явная дань гегелевской триаде. Рассмотрим, однако, содержательный аспект культурно-исторической концепции Соловьева 70-х годов.

Смысл человеческой истории, считал мыслитель, заключается в выходе эмпирического человечества (греховного по природе) к Богу. Искушения плоти, духа и силы препятствуют этому. Но Бог, по своему откровению, помогает грядущего богочеловечества, чтобы иметь место. Эта метафизическая основа соловьевской концепции раскрывается далее в двух основных измерениях-историческом и типологическом. Исторический аспект представлен через понимание процесса развития общества и культуры. Общий закон развития предполагает определенные изменения в органическом существе, ведущие от начала через ряд промежуточных состояний к цели. Первая ступень обязательно выражает фундаментальное единство всех сфер (творчество - знание-практика) и степеней (материальное-формальное-абсолютное) всеобщей жизни. Даже в древности это единство не сохранилось в своей изначальной чистоте, но в корне оно было решительно "поколеблено" только с приходом христианства." С этого времени начинается второй этап исторического развития культуры, представленный западной цивилизацией. Средневековье, Новый век, начатый Ренессансом, и девятнадцатый век-это три стадии его собственного развития, последним словом которых является социализм. Наступает третий и последний момент мирового культурно - исторического развития.

Типологический (собственно культурологический) аспект теории Соловьева выражается в его понимании схемы "Восток-Запад-Россия". С этими культурно - историческими образованиями связаны "три силы". Каждая из них представлена Соловьевым не только как доминанта в одном из трех обозначенных периодов мирового развития, но и во взаимной типологической связи - как некие перманентные моменты культуры. Символом культуры Востока, по Соловьеву, является "нечеловеческий Бог", Запада- "безбожный человек". Любопытно, что он считает, что римско-византийское общество сохранило свой традиционный языческий характер даже после принятия христианства, и этим объясняется его падение (вместе с Восточной Церковью) перед исламом-последним крупным проявлением исторической жизни на Востоке. С другой стороны, немецкие варвары, считает он, приняли католицизм совершенно внешним образом, развивая "сознание безусловной свободы, высшего смысла личности." В результате западная цивилизация не стала универсальной, а потому бессильна против целой культуры - мусульманского Востока. "Третья сила" (Россия) должна дать человеческой культуре и историческому развитию "безусловное содержание", т. е... высший божественный мир." Почему Россия? Объяснение таково: от народа-носителя божественной потенции-требуется только свобода от всякой исключительности и односторонности, возвышение над узкими особыми интересами. Но именно эти свойства " принадлежат племенному характеру славян и особенно национальному характеру русского народа."

Позднее Соловьев отказался от этой абсолютизации России и ряда пунктов своей культурно - исторической схемы. Особенно интересны нововведения в этом отношении в его "Оправдании добра" (1894 -- 1897). Три основные формации культурно-исторического процесса обозначаются теперь следующим образом: родовая (в ее трактовке она опирается на труд Л. Моргана), национально-государственная и общечеловеческая. Эпоха цивилизации начинается с военно-теократических деспотизмов Древнего Востока. Другим вариантом национально-государственного существования и соответствующей культуры были греческий и римский полисы. Но уже в древнем мире закладываются основы третьей культурной эпохи - эпохи универсализма, представленной сначала буддизмом, затем греческой философией и, наконец, христианством. В этом варианте культурной концепции Соловьев, как видно, был предшественником К. Ясперса (с его концепцией "осевого времени"). Нельзя не отметить особенно мистико-символическую окраску соловьевских представлений об истории и культуре, в которой они существенно отличаются от образа мышления в традиционных рационалистических философиях истории.

С конца XIX и начала XX века марксистское направление, последний аналог западноевропейских теорий, было широко представлено в русской мысли. С точки зрения культурологии, определенное место в ней занимает наследие Георгия Валентиновича Плеханова (1856-1918). Самая значительная его работа в интересующем нас отношении-это История русской общественной мысли.

В этой работе он исходил из основных положений исторического материализма об определяющей роли общественного бытия по отношению к общественному сознанию и из объективных условий развития общественной жизни выводил ход развития русской общественной мысли. В этом контексте была отвергнута точка зрения П. Н. Милюкова на полную историческую самобытность России: "Изучая культуру любого западноевропейского государства, мы должны были бы перейти от экономической системы сначала к социальной структуре, а затем к государственной организации; что касается России, то удобнее будет принять обратный порядок." С другой стороны, он критикует и противоположную идею принципиального сходства русского и западноевропейского исторического развития (особенно в эпоху феодального средневековья), высказанную Н.П. Павловым-Сильванским. Его собственный тезис по этому вопросу формулируется так: "Есть в нем (русском историческом процессе-А. Е.), что весьма заметно отличает его от исторического процесса всех стран Европейского Запада и напоминает процесс развития великих восточных деспотизмов." В то же время, считал Плеханов, сами эти черты увеличиваются и уменьшаются, так что Россия "как бы колеблется между Западом и Востоком."

Чтобы объяснить этот главный факт русской истории, Плеханов обращается к рассмотрению географических условий и исторического положения русского социально-экономического, политического и духовного развития. Анализ географических условий русской истории привел его к выводу, что под их влиянием рост производительных сил в жизни общества шел очень медленно (по сравнению с его развитием в Западной Европе). Анализ исторической ситуации показал, что она долгое время усиливала эти географические особенности за счет географической среды. Поначалу Россия все больше отдалялась от Запада и приближалась к Востоку, что наложило глубокий отпечаток на так называемый "русский народный дух". Петровская эпоха была временем, когда в этом историческом движении был установлен предел: с одной стороны, она довела до крайности черты Московско-деспотической России; с другой стороны, начался процесс европеизации общественно-политических отношений и русской духовной культуры, который не был завершен ко времени революции 1917 года.

Плеханов был прав в этой оценке. Русское общество и русская культура были поставлены в совершенно новые условия исторического существования событиями, последовавшими за двумя революциями 1917 года, которые парадоксальным образом сочетали в себе черты как Запада, так и Востока, но в каких-то странных формах их выражения (лучше сказать, искажений и вырождений). Русские культурно-исторические традиции, секуляризованные задолго до революционной эпохи, сохранились лишь в тайниках русской души и великих опальных умов, да и то в трудах мыслителей русского зарубежья, оставшихся от прежней эпохи.

Культурологическая мысль 20-50х годов XX века

Первая мировая война и революция в России сразу же нашли глубокое отражение в культурной мысли. Наиболее яркой и в то же время оптимистической интерпретацией новой эпохи исторического развития культуры стали идеи так называемых "евразийцев". Крупнейшими фигурами среди них были: философ и богослов Г. В. Флоровский, историк Г. В. Вернадский, лингвист и культуролог С. Трубецкой, географ и политолог П. Н. Савицкий, публицист П. П. Сувчинский, в середине 20-х годов-юрист и философ Л. П. Карсавин. "Революция застала всех врасплох, и тех, кто ее ждал и готовился, и тех, кто ее боялся", - утверждал Флоровский. Но евразийцы имели мужество сказать, как справедливо замечает В. Кожинов, "изгнанным из России соотечественникам, что революция-это не абсурд, не конец русской истории, а новая страница, полная трагедий." Нетрудно понять, что ответом на такие слова были обвинения в пособничестве большевикам и даже в сотрудничестве с ОГПУ.

Однако мы имеем дело с идейным движением, связанным со славянофильством, почвенничеством и особенно с пушкинской традицией в русской общественной мысли, представленной именами Гоголя, Тютчева, Достоевского, Толстого, Леонтьева, Розанова, с идейным движением, подготовившим обновленный взгляд на Россию, ее историю и культуру. Прежде всего была переосмыслена разработанная в философии истории формула "Восток-Запад-Россия". Исходя из того, что Евразия представляет собой наделенную естественными границами географическую область, в которой естественному историческому процессу было суждено, в конечном счете, овладеть русским народом-наследником скифов, сарматов, готов, гуннов, авар, хазар, камских булгар, монголов, Г. В. Вернадский заключил: "история распространения Русского государства есть во многом история приспособления русского народа к своему господству-Евразии, но и приспособления всего пространства Евразии к экономическим и историческим потребностям русского народа". П. Н. Савицкий вкладывал культурно-историческое содержание в понятия "Европа", "Азия" и "Евразия". И хотя он фиксировал культурное влияние на Русь Юга (Византия), Востока (культура степных кочевников Азии) и Запада (западноевропейская культура), главной его идеей было отрицать существование всеобщего "прогресса" культуры, утверждать мысль о том, что русская культура не лучше и не хуже, не выше и не ниже других культур, что она (как и они) просто отличается, имеет своеобразие.

Г. В. Флоровский, отошедший от евразийского движения, утверждал: "Судьба евразийства -это история духовной неудачи... Вместо пути-тупик. Она никуда не ведет. Нам нужно вернуться к исходной точке." Воля и вкус к совершившейся революции, любовь и вера в стихии, в органические законы естественного роста, представление об истории как о мощной силе процесса, близкое евразийцам тем, что история есть творчество и подвиг, и принимать то, что произошло и что произошло, следует только "как знамение и суд Божий", как "страшный призыв к свободе человека".

Тема свободы-главная в творчестве Николая Александровича Бердяева (1874-1948), наиболее известного представителя русской философской и культурной мысли на Западе. "Всю жизнь я был бунтарем", - писал Бердяев в своей Автобиографии. И если либерализм-в самом общем определении-есть идеология свободы, то можно утверждать, что творчество и мировоззрение этого русского мыслителя, по крайней мере со времен его "Философии свободы" (1911), явно приобретает христианско-либеральную окраску. От марксизма (с которого он начал свою творческую карьеру) его мировоззрение сохранило веру в прогресс и никогда не преодолеваемую европоцентристскую ориентацию. В его культурных построениях есть и мощный гегельянский пласт.

Если, по Гегелю, движение мировой истории осуществляется силами отдельных народов, утверждающих в своей духовной культуре (в принципе и идее) различные аспекты или моменты мирового духа и абсолютной идеи, то Бердяев, критикуя понятие "международная цивилизация", считал: "Есть только один исторический путь к достижению высшей Бесчеловечности, к единству человечества - путь национального роста и развития, национального творчества." Все человечество не существует само по себе, оно раскрывается только в образах отдельных народностей. При этом народность, культура народа мыслится не как "механическая бесформенная масса", а как целостный духовный "организм". Политический аспект культурно - исторической жизни народов раскрывается бердяевской формулой "один - много- все", в которой гегелевские деспотизм, республика и монархия сменяются самодержавными, либеральными и социалистическими государствами. У Чичерина Бердяев заимствовал идею" органической "и" критической " эпох в развитии культуры.

"Умопостигаемый образ "России, к которому стремился Бердяев в своей историко-культурной рефлексии, был в полной мере выражен в "Русской идее" (1946). Русский народ характеризуется в ней как "сильно поляризованный народ", как сочетание противоположностей государственности и анархии, деспотизма и свободы, жестокости и доброты, поиска Бога и воинствующего безбожия. Русская русская душа (и русская культура, которая из нее вырастает) противоречива и сложна.) Бердяев объясняет, что в России сталкиваются и вступают во взаимодействие два потока мировой истории-Восток и Запад. Русский народ не чисто европейский, но и не азиатский. Русская культура объединяет два мира. Это "огромный Восток-Запад". Вследствие борьбы западного и восточного начал в русском культурно-историческом процессе обнаруживается момент прерывности и даже катастрофизма. Русская культура уже оставила после себя пять самостоятельных периодов-образов (Киевский, татарский, Московский, Петровский и Советский) и, возможно, - считал мыслитель, - "еще будет новая Россия".

В работе Георгия Петровича Федотова (1886-1952)" Россия и свобода", созданной одновременно с" Русской идеей " Бердяева, обсуждается вопрос о судьбе свободы в России, поставленный в культурный контекст. Ответ на него можно получить, по мнению автора, только после понимания того, "принадлежит ли Россия к кругу народов западной культуры" или к Востоку (а если к Востоку, то в каком смысле)? Ученый считал, что Россия знала Восток в двух ипостасях: "поганой" (языческой) и православной (христианской). В то же время русская культура создавалась "на периферии двух культурных миров: Востока и Запада". Отношения с ними в тысячелетней культурно-исторической традиции России приняли четыре основные формы.

Киевская Русь свободно воспринимала культурные влияния Византии, Запада и Востока. Время монгольского ига-это время искусственной изоляции русской культуры, время мучительного выбора между Западом (Литвой) и Востоком (Ордой). Русская культура в эпоху Московского царства существенно связана с общественно-политическими отношениями восточного типа (хотя с XVII века наблюдается явное сближение России с Западом). Новая эпоха вступает в свои права в исторический период от Петра I до революции. Она олицетворяет триумф западной цивилизации на русской земле. Однако антагонизм между дворянством и народом, разрыв между ними в области культуры определили, по мнению Федотова, провал европеизации и освободительного движения. Уже в 60-е годы XIX века, когда был сделан решительный шаг в социальном и духовном раскрепощении России, наиболее энергичная часть западнического, освободительного движения пошла по "антилиберальному руслу". В результате все новейшее социокультурное развитие России оказалось "опасной гонкой скоростей»: что ей помешает-освободительная европеизация или московский бунт, который затопит и смоет молодую свободу волной народного гнева?". Ответ известен.

К середине XX века русская философская классика (в том числе и культурная мысль), сформировавшаяся в контексте споров между западниками и славянофилами и под влиянием творческого порыва В. Соловьева, подошла к своему завершению.  Особое место в этом последнем сегменте классической русской мысли занимает Иван Александрович Ильин (1882-1954). Несмотря на свое обширное и глубокое духовное наследие, Ильин-наименее известный и изученный ученый классического периода. В интересующем нас отношении наиболее значимо его метафизическое и историческое истолкование русской идеи.

Ильин считал, что ни у одной нации нет такого бремени и такой задачи, как у русского народа. Русская русская задача, нашедшая всестороннее выражение в жизни и мысли, в истории и культуре, определяется мыслителем следующим образом: "Русская идея есть идея сердца. Идея созерцательного сердца. Сердце, которое созерцает свободно и объективно и передает свое видение воле для действия и мысли для осознания и слова." Общий смысл этой идеи в том, что Россия исторически переняла от христианства. А именно, в вере в то, что " Бог есть любовь." В то же время русская духовная культура есть продукт как первичных сил народа (сердца, созерцания, свободы, совести), так и вторичных сил, выросших на их основе, выражающих волю, мысль, форму и организацию в культуре и общественной жизни. Русское сердце, то есть русская идея, свободно и объективно созерцается Ильиным в религиозной, художественной, научной и правовой сферах.

Общая перспектива русского культурно-исторического развития определялась в Ильине его пониманием русской идеи как идеи православного христианства. Русский народ как субъект исторической жизнедеятельности предстает в своих описаниях (касающихся как первоначальной, доисторической эпохи, так и процессов государственного строительства) в характеристике, весьма близкой славянофильской. Он живет в условиях племенной и общинной жизни (с вечевой системой и властью князей). Он является носителем как центростремительных, так и центробежных тенденций, и в его деятельности проявляется созидательный, но иногда и разрушительный принцип. На всех этапах культурно-исторического развития Ильина интересует созревание и утверждение монархического принципа власти. Высоко ценится послепетровская эпоха, давшая новый синтез православия и светской цивилизации, сильную сверхправославную державу и великие реформы 60-х годов XIX века. Несмотря на установление советского строя, Ильин верил в возрождение России.

Заключение

К середине XIX века, накануне буржуазных реформ, в России завершился один из внутренних этапов историко-культурного процесса (XVIII-первая половина XIX веков). Главным ее содержанием было развитие национальной культуры, когда в полной мере раскрылись ее характерные черты и особенности: гуманизм и участие в общественной жизни, гражданственность и интерес к ”маленькому человеку".

В рассматриваемый период происходило формирование современного литературного языка, определялась более тесная связь художественной культуры с идейными поисками и общественно-политической мыслью.

Одной из особенностей русской национальной культуры была ее открытость, способность усваивать элементы культуры других народов, но при этом сохранять национальную самобытность и целостность. Этому, несомненно, способствовали длительные, многовековые экономические и культурные связи русского народа с другими народами, входившими в состав Российской империи.

В рассматриваемый период культурный потенциал был сосредоточен в дворянстве. Дворянство было главным носителем профессиональной культуры. Высоко оценивая интеллектуальный уровень дворянской культуры 30-50-х годов, Н. А. Бердяев связывал с именами Чаадаева, Братьев И. и П. Киреевских, Хомякова, Грановского, Герцена, Пушкина, Лермонтова, Гоголя развитие русской философии, гуманитарных наук, исторического знания, искусства и литературы.

В то же время к концу крепостнической эпохи в социально-культурной жизни России все отчетливее проявлялось несоответствие между уровнем духовной культуры и возможностями овладения культурными ценностями. В обществе средства широкого распространения просвещения и народного просвещения были весьма ограничены.

В первой половине XIX века общественная и культурная жизнь была наиболее разнообразной и полнокровной только в столицах. Провинция, по словам одного современного исследователя, “все еще находилась в состоянии глубокой умственной спячки."

Список литературы

1. Учебный курс по культурологии. Ростов-н/д; Изд-во "Феникс", 1999, 576 с.
2. Розин В. М. Культурология: Учебник. -- 2-е изд., переиздание. и добавить. -- М.: Гардарики, 2003. - 462 с.
3. Кравченко А. И. Культурология Учебник для вузов - 4-е изд. -- М.: Академический проект, Трикста, 2003 -- 496 с. -- (серия "Гаудеамус").