Реферат на тему: Религиозные традиции отечественной философии

Содержание:

Введение

В XVIII веке в России сформировалось либеральное направление политической мысли. Во-первых, именно либерализм провозгласил огромное значение государства в жизни человека: подчиненность личных интересов интересам государства, восприятие человека как гражданина своей страны, огромную ценность человеческих заслуг для государства.

В XIX веке возникают мысли о русской национальной идее и своеобразии исторического пути развития России. Некоторые мыслители (В. И. Иванов, Н. А. Бердяев, В. С. Соловьев, Г. П. Федотов и др.) связывают их с пониманием морали и религии. В то же время впервые в российской политической мысли появляются идеи личной свободы.

Эти идеи очень актуальны сегодня, но проблема в том, что при полном безусловном признании ценности личности, ее свободы, которую проповедовали представители религиозно-нравственной политической мысли XIX века, в современном мире эти принципы не всегда реализуются на практике или реализуются достаточно формально.

Учитывая актуальность проблемы, предметом данной работы является феномен религиозно-нравственной традиции в российской политической мысли конца XIX - начала XX века.

Истоки возникновения религиозно-нравственных традиций в российской политической мысли

Во времена Екатерины II в российской политической мысли процветал просвещенный либерализм. Считалось, что европейские страны являются самыми развитыми в мире; для России они представляют собой эталон совершенства. В этом отношении для достижения более высокого уровня развития необходимо было подражать Европе во всем, эта имитация была слепой, малопригодной. Во многом эта идея была выдвинута Императрицей в обществе: Екатерина переписывалась с великими мыслителями Европы (Дидро, Ж.-Ж. Руссо и др.) и пыталась реализовать их идеи в рамках российской действительности.

В 30-40-е годы стали возникать два течения либерально-оппозиционного мышления: западники и славянофилы. Сторонники тенденции вестернизации считали, что Россия должна идти по тому же историческому пути, что и все западноевропейские страны, и критиковали теорию уникального пути развития России. Они прославляли Петра I, считали его действия первой фазой обновления России и считали, что вторая фаза должна начаться с осуществления реформ сверху, которые спасут Россию от социальных потрясений. Несмотря на то, что они не одобряли крепостное право и полицейские договоренности Николаевского режима, западные жители были ярыми противниками революционного демонтажа. Их идеалом была конституционно-монархическая форма правления по западноевропейской модели, с определенными политическими гарантиями свободы слова, свободы печати и т.д.

Славянофилы были представителями либерально настроенной знати, выступавшей за такой путь развития России, который в силу своей идентичности (патриархат, крестьянская община, православие) коренным образом отличался от западноевропейского. В этом они в какой-то степени сблизились с представителями "официальной национальности", но не должны были смешиваться. Славянофилизм был оппозиционным течением в русской общественной мысли. Славянофилы выступали за отмену крепостного права (сверху), выступали за развитие промышленности, торговли, образования, резко критиковали политический строй, царивший в России, выступали за свободу слова и печати. Однако основной тезис славянофилов заключался в демонстрации изначального пути развития России, точнее, в требовании следовать по этому пути. Они идеализировали такие, по их мнению, "оригинальные" институты, как крестьянская община и православная церковь. У них был негативный взгляд на преобразующую деятельность Петра I, а не потому, что они хотели вернуться к до-Петровскому ордену. Напротив, они хотели двигаться вперед, но по истинному "первоначальному пути", с которого Петр I повернул свое развитие. Но поскольку европеизация России Петром, по их мнению, коснулась, к счастью, только верхушки общества - дворянства и власти, то все внимание должно быть сосредоточено на народе (крестьянстве). Поэтому славянофилы так много внимания уделяли изучению будней и жизни простых людей, считая, что только он один сохранил народ, истинные основы России, только он не разорвал связей с прошлой Россией.

Таким образом, в русской политической мысли сформировалась теория национальной идеи, которая до этого момента блуждала в сознании народа в рассеянном состоянии. Позже эта идея была отождествлена с православием. Именно в это время идеи "нового религиозного сознания" впервые появились у российской общественности. Хотя представители этих идей придерживались религиозного течения, они, тем не менее, были независимыми мыслителями и в своих трудах по-разному развивали моральный и религиозный подход. Следующая глава посвящена рассмотрению идей приверженцев нравственно-религиозной традиции в политической мысли.

Идеи религиозно-нравственной традиции в русской политической мысли конца XIX - начала XX века

В. С. Соловьев (1853 - 1900), предвестник "нового религиозного сознания", выдвигает теорию "свободной теократии", понимая теократию прежде всего в смысле славянофильства, то есть как своеобразное единство, неразрывно связанное между Церковью и государством. "Духовное общество или церковь", - пишет он в своем раннем труде "Философские истоки целостного сознания" (1877), - "в свободном внутреннем союзе с политическими и экономическими обществами образует целостный организм - свободную теократию или - целостное общество"  При этом Церковь как таковая не вмешивалась в государственные и экономические дела, а просто давала государству и обществу высшую цель и безусловную норму своих действий.

Позднее, став ревностным защитником "престола святого Петра", В.С. Соловьев проникся католическим пониманием теократии как главенства Церкви, духовенства над государством, как подчинения человека божественному. В своем фундаментальном труде "История и будущее теократии" (1885), ссылаясь на этот период, он пытается доказать, что вся предыдущая история человечества была предшественницей грядущей вселенской христианской теократии. Эта центральная идея раскрывается на материале Священного Писания в форме аллегорической интерпретации библейских действий.

В. С. Соловьев начинает историю теократии с того, что истолковывает Падение Адама как факт, подтверждающий, что первый человек согрешил против теократии. Тогда дух зла и убийства разделил человечество на два враждебных лагеря. Человечество впало в разлад и преступность. Теократия возродилась через Авраама, "отца верующих". Он волей-неволей объединил Себя в Божественно-человеческий союз, осознав тем самым свое собственное подчинение Божественной силе. Позже личная теократия Авраама перерастает в национальную теократию древнего Израиля, а от Авраама через личность Христа она переходит в общецерковную, вселенскую теократию. Она провозглашена пророками и представляет собой конечную цель существования. Пророческий пост вместе с первосвященническими и королевскими постами образуют единый теократический пост. Однако главная роль отводится первосвященнику, который в теократической иерархии соответствует первому лицу Святой Троицы. Все христианские правители должны свободно подчиняться ему, и без него не может быть союза отцовской и сыновней власти. Христос - Первосвященник, Царь и Пророк в одном лице. В этом единстве лежит прообраз христианского государства.

О природе христианского государства Соловьев подробно рассказывает в трактате "Духовные основы жизни" (1882-1884). В дохристианской истории он выделяет два типа государств: восточное, основанное на рабстве, и западное (греко-римское), отягощенное обычным рабством, постоянной борьбой самих хозяев. На Востоке государство означало только господство, патриархальное или по праву завоевания; в обоих случаях власть суверена и подчинение подданных были неограниченными и абсолютными. Следовательно, политическая борьба там может быть только случайным явлением. Вечное рабство сделало восточного человека по своей природе и убеждениям быстродействующим и фаталистом, так что, интересуясь главным образом вечной и неизменной стороной того, что существует, он поспешил подчиниться более сильной стороне, увидев в ней орудие судьбы или высшей воли. Отсюда и частая смена деспотизма, в то время как сам деспотизм остался неизменным. Западный же тип государства был совершенно иным: он был основан на борьбе, на противостоянии более или менее равноправных политических сил, ни одна из которых не могла достичь абсолютного превосходства. Такое государство уже не может быть простым доминированием; оно управляется заинтересованностью в поддержании общего равновесия, выраженной в законе. Закон воплотил в себе верховную власть. Но власть, как эффективная и балансирующая сила, должна была быть сосредоточена в одном человеке. После этого появился римский император. Таким образом, в конце своего развития западное государство пришло к тому, что с самого начала представлял собой Восток, а именно к деспотизму, угнетению личности.

Ни восточный, ни западный тип государства, по его мнению, не возвышали человека до божественного, оставляя его в безнадежных страданиях и пустоте земного бытия. Именно христианство просветило мир божественным разумом и спасло высшее проявление мира, государство. Он создал новый тип государства и открыл ему свою истинную судьбу в добровольном служении Богу и Церкви. Но полного разрыва между ним и более ранними типами не было: "Христианское государство сочетает в себе характеристики восточных и западных государств. Согласно восточному мнению, христианство ставит государственную жизнь на задний план и ставит на передний план духовную или религиозную; с другой стороны, христианство вместе с Западом признает государство как имеющее позитивную задачу и активный прогрессивный характер: Она не только призывает государство бороться со злыми силами под знаменем Церкви, но и требует от него вести нравственные принципы в своей политической и международной жизни, постепенно поднимать светское общество на уровень церковного идеала, воссоздавать его по образу и подобию Церкви Христовой".

Таким образом, В. С. Соловьев замышлял универсальный идеал христианского государства, теперь оставалось только решить, как его реализовать. Христианские церкви должны были быть объединены. В. Соловьев открыто заявил, что только католицизм представляет собой абсолютную автономию церковной власти по отношению к государству и обществу. В католицизме принцип первосвященника, который является одним из важнейших элементов христианской теократии, достиг своего экстремального развития. В Восточной Церкви, Православии, такого нет. Со времен Византийской империи он попал под первородный грех националистического партикуляризма и абсолютистского царепапизма. Это разбило его на множество местных подразделений, полностью зависящих от воли и диктата национальных правительств. Такая судьба не ускользнула от Русской Церкви, которая также стала послушным орудием светской власти. Поэтому она не является особой, живой частью истинной вселенской Церкви, основанной Христом. В своих претензиях на монополию веры и христианской жизни Русская Церковь находит свою мощную поддержку в лице государства, которое отвергает единство Церкви и исключает свободу вероисповедания. Здесь кроется главное препятствие на пути к объединению церквей. Это вызвано непониманием русской национальной идеи. Смысл существования России не в том, что она может и будет делать для себя и для себя, а в том, что она должна делать во имя христианского принципа, который она признает и на благо всего христианского мира, частью которого она должна быть. И первый шаг на этом пути - это акт национального самоотречения: Россия должна сбросить свой застоявшийся партикуляристский эгоизм и вступить в контакт с католичеством. Тогда это будет союз между царской властью Сына, т.е. русского монарха, и римского первосвященника, главы вселенской Церкви. Это омолодит российское государство и поставит его на службу общему благу. В.С. Соловьев отмечает, что Российская империя, оторванная от абсолютизма, представляет собой лишь угрозу борьбы и бесконечных войн. Российская империя, желая служить вселенской Церкви и делу общественной организации, возьмет ее под свою крышу, принесет мир и процветание семье народов.

Таким образом, под эгидой Рима должен возникнуть новый мировой порядок, поддерживаемый государственной властью христианского царя - русского царя. Теократическая утопия Соловьева была политизированной версией крайнего религиозного вестернизма Чаадаева, который в период между 1840-ми и 1850-ми годами развил идею католицизма как единственного средства духовности и прогресса.

Но постепенно В.С. Соловьев ушел в славянофилизм, а затем в мрачный апокалипсис мировой трагедии. Он предсказал, что Папа потеряет всякое влияние, и христианство станет сектой с немногими, но верными последователями. Антихрист будет избран во главе Соединенных Штатов и распространит свою власть по всему миру, способствуя равенству богатства и удовольствия. Все потеряют свои духовные и моральные мотивы. Православному священнику Иоанну удается разоблачить и публично разоблачить безбожие мирового лидера. Затем православие, католицизм и протестантизм объединяются и начинают войну, в которой гибнет мировая империя и антихрист. Христос приходит на землю, лишь малая часть человечества находит спасение.

В. С. Соловьев выдвинул идеи равенства и свободы человека. В данном случае равенство в его толковании имеет не формально-юридическое, а моральное и содержательное значение. Говоря, что только равное ограничение делает свободу правом, он конкретизирует свое понимание равенства в направлении наполнения его моральным содержанием. Он пишет: "То, что в конечном счете поставлено на карту, это не равенство, а качество самого ограничения". Необходимо, чтобы настоящее право соответствовало не просто форме правосудия, но его реальной сущности, которая не связана с абстрактным понятием равенства в целом. Несправедливость, применяемая в равной степени ко всем, не становится правдой. Истина или справедливость - это не равенство в целом, а только равенство в реальности. 

Такая характеристика равенства и справедливости в подходе В.С. Соловьева означает их трактовку как категории морали. Используя концепцию морально-справедливого равенства, он подчеркивает, что справедливость, несомненно, является концепцией морального порядка. Такая этизация правосудия и в то же время равенство связаны с присущей V позицией. С. Соловьевское смешение права и морали, понимание права как нравственного явления.

В. С. Соловьев говорит об основополагающей внутренней связи между правом и моралью и считает, что понятия "правда" и "закон" в равной степени воплощают существенное единство правовых и этических принципов. В то же время он признает существенную разницу между ними, которую он резюмирует по следующим трем пунктам.

Во-первых, нравственное требование (требование нравственного права) по сути безгранично и всеобъемлюще, предполагающее нравственное совершенство или, по крайней мере, безусловное стремление к нравственному совершенству. Напротив, юридическое право, по сути, ограничено, и вместо того, чтобы совершенствоваться, требуется наименьшая минимальная степень нравственного состояния, требуется лишь фактическое замедление известных крайних проявлений злой воли. Таким образом, в отношении нравственности закон (требуемый юридическим правом) является самым низким пределом, или определенным минимумом нравственности, который одинаково обязательен для всех. Такая же характеристика содержится и в оправдании добра. В этой работе автор пишет, что закон является нижним пределом или определенным минимумом морали.

Во-вторых, разница между моралью и законом заключается в том, что более высокие моральные требования не предписывают заранее определенные внешние действия, а позволяют выразить в соответствующих действиях в отношении данной ситуации само идеальное настроение, а эти действия не имеют моральной ценности сами по себе и не исчерпывают бесконечного морального требования. Скорее, закон имеет в качестве объекта весьма определенные внешние действия, совершение или бездействие которых исчерпывает соблюдение требований этого закона. С точки зрения права, - отмечает В. С. Соловьев, - важно объективное выражение нашей воли совершать или не совершать определенные действия". Это еще одна существенная особенность права, и если оно изначально было определено как определенный минимум морали, то, расширяя это определение, можно сказать, что право - это требование реализации этого минимума, то есть реализации некоего минимального блага или, что одно и то же, реального устранения определенной доли зла, в то время как фактический нравственный интерес принадлежит непосредственно не внешнему осуществлению добра, а его внутреннему существованию в человеческом сердце.

Опять же, В.С. Соловьев подчеркивает, что противоречия между моральным и юридическим правом нет. Требование нравственной предрасположенности не только не исключает внешних действий, но даже предполагает их как доказательство и оправдание. Назначение некоторых актов законом, с другой стороны, ни в коей мере не отрицает соответствующие им внутренние состояния, хотя и не обязательно предполагает их.

В-третьих, различие между моралью и законом заключается в следующем. Нравственное право подразумевает свободное и добровольное выполнение моральных требований, а всякое принуждение (физическое и психическое) здесь нежелательно и невозможно. Напротив, внешнее исполнение требований закона допускает прямое или косвенное принуждение, поэтому принудительный характер закона является необходимостью.

Формулируя общий вывод, В.С. Соловьев пишет, что, сочетая три вышеуказанных признака, мы получаем следующее определение закона в его отношении к нравственности: Закон является обязательным требованием для исполнения определенного минимального добра или приказа, не допускающего определенных проявлений зла.

Таким образом, по мнению В. С. Соловьева, закон является выражением принудительной моральной справедливости. Требование принудительного правосудия, которое, по мнению В. С. Соловьева, является последней существенной чертой права, полностью укоренилось в идее общего блага или общественного интереса - реализации добра или требовании, чтобы правосудие стало реальным фактом, а не оставалось лишь субъективным понятием, потому что только его реальное существование соответствует принципу альтруизма или удовлетворяет базовому нравственному чувству сострадания.

Степень и способ реализации добра через закон зависят от состояния нравственного сознания общества и других исторических условий. Таким образом, природное право становится позитивным и с этой точки зрения формулируется следующим образом: Закон - это исторически трогательное определение необходимого принудительного баланса двух моральных интересов - личной свободы и общего блага.

В этом контексте В. С. Соловьев отмечает как консерватизм в праве, так и прогресс в праве, т.е. постоянное притяжение законодательства к правовым нормам, которые соответствуют, хотя и не тождественны моральным требованиям.

Отношение между моралью и законом, одинаково необходимое и для того, и для другого, в трактовке В. С. Соловьева, в целом выглядит так: между идеальной доброй и злой реальностью существует промежуточная сфера права и закона, которая служит воплощением добра, предела и исправления зла. Закон и его воплощение, государство, определяют реальную организацию нравственной жизни всего человечества. Без закона моральная проповедь без объективной поддержки осталась бы ничем иным, как невинной риторикой в реальном мире, а сам закон, если бы его формальные концепции и институты были полностью оторваны от его моральных принципов и целей, утратил бы свою абсолютную моральную основу и стал бы по сути своей ничем иным, как произволом.

В.С. Соловьев отмечает, что для того, чтобы человек был нравственно свободным и свободно стремился к нравственным высотам, ему должна быть предоставлена определенная свобода быть также и аморальным. Закон, в определенных пределах, предоставляет эту свободу, но не склонен ее использовать вообще. Таким образом, в интересах личной свободы закон позволяет людям быть злыми, не мешает их свободному выбору между добром и злом, но в интересах общего блага закон не позволяет злому человеку стать злодеем, опасным для существования общества. Задача закона вовсе не в том, чтобы мир, находящийся во зле, преобразился в Царство Божье, а только в том, чтобы - пока не придет время - он не превратился в ад. Такой ад угрожает человечеству с двух сторон: нарушение правильного баланса между индивидуумом и общим благом в пользу личного произвола, разрушающего социальную солидарность, угрожает жгучим адом анархии, а нарушение в пользу общественной опеки, угнетающее индивидуума, угрожает леденящим душу адом деспотизма.

С этим связана высокая оценка Соловьевым роли и значения права (т.е. позитивного права) как общепризнанного и обезличенного определения права и надлежащего баланса между личной свободой и добром в целом. Это предполагает, что требования морали полностью соответствуют природе закона и что нет никакого противоречия между моралью и законом при всех их различиях. "Поэтому, - замечает Соловьев, - если какой-либо позитивный закон нарушает нравственное содержание добра, мы заранее можем быть уверены, что он также не отвечает существенным требованиям закона, и правовой интерес к таким законам ни в коем случае не может заключаться в их сохранении, а только в их законной отмене". 

В соответствии с этим пониманием права Соловьев выделяет три незаменимых признака права (позитивное право): публичность,  конкретность и  реальная применимость. Определяя конкретность закона как выражение норм о конкретных, определенных отношениях в данном обществе, а не абстрактных истин и идеалов, В. Соловьев критикует законы, предписывающие вообще воздерживаться от употребления алкоголя, быть благочестивым, почитать своих родителей и т. д., отмечая, что такие воображаемые законы представляют собой лишь нечистый остаток старого состояния слияния или смешения нравственных и правовых идей.

По мнению В. Соловьева, сущность закона как баланса двух моральных интересов (личной свободы и общего блага) подразумевает, что общее благо может только ограничивать личную свободу, но не отменять ее. Из этого он делает вывод, что законы, допускающие смертную казнь, бесконечный каторжный труд и бессрочное одиночное заключение, противоречат сути закона.

Большая заслуга всего учения В. Соловьева в том, что он распространяет свое понимание права на правовое понимание государственной власти. В этой общей правовой норме он рассматривает государство как воплощенную правовую и юридическую организацию общественного целого, состоящую из полноты позитивного права и единой высшей власти. В то же время это конституционное государство с тремя разными полномочиями - законодательной, судебной и исполнительной. В. С. Соловьев отмечает, что эти три державы, несмотря на необходимость их разделения (дифференциации), не должны разделяться и вступать в конфликт, потому что у них одна и та же цель: законно служить общему благу. Это единство имеет свое реальное выражение в их одинаковом подчинении одной высшей власти, в которой сконцентрирован весь позитивный закон социального целого. Это единое начало абсолютной власти проявляется непосредственно в первой власти, законодательной; вторая, судебная, уже обусловлена первой, поскольку суд не является самозаконодательным, а действует в соответствии с императивным законом; а первые два обусловлены третьим, который управляет обязательным исполнением законов и судебных решений.

Что касается межгосударственных отношений, то В. С. Соловьев (в духе гегелевской трактовки этой темы) отмечает, что нет общей власти над отдельными государствами, а потому споры между ними окончательно разрешаются только насильственным путем - войной. С общей моральной точки зрения В.С. Соловьев пишет, что война - это зло. Но это не абсолютное зло, а относительное, то есть такое зло, которое может быть меньше других зол и должно считаться добром по сравнению с другими. Важность войны не ограничивается ее негативным определением как зла и проказа; в ней есть нечто позитивное - не в том смысле, что она сама по себе нормальна, а только в том смысле, что она действительно необходима в данных условиях.

Для того чтобы приблизиться к прочному и доброму миру, по мнению В. Соловьева, необходимо внутренне ассимилировать идеи христианства о единстве человечества и преодолеть сам корень войны - вражду и ненависть между отдельными частями человечества. В. Соловьев пишет, что в истории война была прямым средством для внешнего и косвенным средством для внутреннего объединения человечества; разум запрещает отказаться от этого орудия, пока оно еще необходимо, а совесть обязывает нас стремиться к тому, чтобы оно перестало быть необходимым, чтобы естественная организация человечества, разделенного на воюющие части, действительно могла быть преобразована в единство его нравственной и духовной организации.

В связи с христианскими идеалами нравственной солидарности человечества В.С. Соловьев подчеркивает нравственную необходимость государства и определяет его как коллективно организованное сострадание.

На практике это нравственное чувство государства как общей и беспристрастной власти заключается в том, что оно подчиняет насилие закону, произвол законности, заменяет хаотическое и разрушительное столкновение людей правильным порядком их существования, а принуждение (предопределенное, естественное и оправданное) допускается только как средство крайней необходимости. В.С. Соловьев называет эту защиту основ общества, без которой человечество не могло бы существовать, консервативной задачей государства. Но связь закона и морали, отмечает В.С.Соловьев, дает возможность говорить о христианском государстве, и в этой связи также о прогрессивной задаче государства, которая заключается в улучшении условий этого существования, в содействии свободному развитию всех человеческих сил, которые должны стать носителями будущего совершенного государства, и без которого, следовательно, Царство Божье не может быть реализовано в человечестве. Согласно христианскому правлению социального прогресса, необходимо, чтобы государство как можно более верно и полно обеспечивало внешние условия для достойного существования и совершенствования человечества.

Соловьев отстаивает принцип частной собственности, уходящий корнями в суть человеческой личности, и подчеркивает, что принцип права требует ограничения частного произвола в пользу общего блага. С этих позиций он критикует реалии капитализма (плутократии) и идеи социализма. В. Соловьев пишет, что экономическая задача государства, действуя по мотиву сострадания, заключается в том, чтобы заставить каждого человека обеспечить определенный минимальный уровень материального благополучия как необходимого условия достойного существования.

Таким образом, по существу, В.С. Соловьев говорит не только о правовом государстве, но и о социальном государстве (в его христианско-нравственном толковании).

В.С. Соловьев рассматривает государство как среднюю социальную сферу между церковью, с одной стороны, и материальным обществом, с другой. Нормальные отношения между Церковью и государством таковы: Государство признает за всемирной Церковью принадлежащую ей высшую духовную власть, которая указывает общее направление доброй воли человечества и конечную цель его исторической деятельности, а Церковь дает государству всю власть согласовывать законные мирские интересы и политические дела с этой высшей волей и требованиями конечной цели, чтобы Церковь не имела принудительной власти, а принудительная власть государства не имела никакой связи Христианская Церковь нуждается в христианском государстве.

Правда, в религиозных взглядах В.С. Соловьева на государство следует учитывать определенное развитие событий. До 90-х годов 19 века его подход находился под влиянием идей теократии. Он писал, что Царство Божье не только внутреннее - по духу - но и внешнее - во власти: это истинная теократия. После этого он все больше склоняется к эсхатологическим представлениям об установлении Царства Божьего как конечной цели. Но даже с учетом этих моментов можно сказать, что в целом подход Соловьева подразумевает в той или иной форме подчинение государства идеологии христианской церкви. Те же стремления (религиозно-христианские идеалы и идеи как определяющая основа и конечная цель) лежат в основе всего учения В.С. Соловьева о нравственности и нравственном толковании права.

Другие представители религиозно-моральной традиции в российской политической мысли конца XIX - начала XX вв. опирались на идеи В. С. Соловьева о свободе личности. Так, Н. А. Бердяев (1874 - 1948) увлекся марксизмом, но обратился к философии личности и свободы в духе религиозного экзистенциализма и персонализма. Свобода, дух, личность, творчество Н. А. Бердяева противостоит необходимости, миру предметов, в котором царит зло, страдание, рабство. Смысл истории, по мнению Н.А. Бердяева, мистически задуман в мире свободного духа, вне исторического времени.

В. Иванов (1866 - 1949), русский поэт и идеолог символизма. В своих литературно-философских работах (в том числе "Перекресток", 1916 г.) он отразил религиозно-эстетическую концепцию творчества, преодолевая индивидуализм через "соборость".

Г. Г. П. Федотов (1886 - 1951), русский религиозный мыслитель, историк, публицист. В своих исследованиях и многочисленных эссе он анализирует особенности русской культуры и истории, место России между Востоком и Западом, разрабатывает культурно-исторические типы русского человека.

Таким образом, представители религиозно-моральной традиции в российской политической мысли конца XIX - начала XX веков, особенно как вопросы личной свободы, становления государства, истории русского государства, его самобытности и т.д., в настоящее время являются одним из наиболее значимых направлений развития русской политической мысли.

Заключение

Представители религиозно-нравственной традиции в российской политической мысли XIX - начала XX века (В. И. Иванов, В. С. Соловьев, Н. А. Бердяев, Г. П. Федотов) рассматривали со своих позиций многие вопросы: права, истории становления и развития государства, в том числе и русского; своеобразия развития и менталитета российского государства; вопросы искусства и творчества. Лейтмотивом этих идей является идея свободы личности, ее абсолютная ценность, основанная на уроках, сделанных вышеуказанными мыслителями.

Особенностью политической мысли того времени было то, что ее представители не могли реализовать свои идеи на практике - и это вполне объяснимо. Идеи религиозно-морального течения, можно сказать, опережали свое время. Общество не было готово их принять - российское государство было просто устроено совершенно вопреки идеалу, задуманному В.С. Соловьевым, Н.А. Бердяевым и другими. Русское общество никогда не было по-настоящему демократичным, оно было подчинено царю, императору, общественным интересам. История России была такова, что речь не шла о провозглашении нравственности и свободы личности в качестве основных принципов государственного устройства. И даже сильная христианская традиция в России не смогла этого изменить; напротив, она, наверное, способствовала отсутствию в большинстве сознаний какого-либо восприятия себя как самостоятельного, самодостаточного человека.

К сожалению, даже в современном российском обществе такие установки не были полностью преодолены. Мы просто учимся видеть в своих товарищах не объекты, а предметы. Общество еще не созрело до такой степени, чтобы мы могли построить общество, действительно основанное на правах человека, в смысле В.С. Соловьева. В нашей стране государство как институт имеет очень большую централизованную власть, которая в последнее время стала еще сильнее.

Таким образом, идеи, высказанные представителями религиозно-моральной традиции в российской политической мысли конца XIX - начала XX веков, весьма актуальны сегодня, но в силу обстоятельств пока не могут быть реализованы на практике.

Список литературы

1. Антология мировой политической мысли: в 5 томах. Том IV: Политическая мысль в России (вторая половина 19-20 вв.). М., "Мысли", 1998.
2. Голубев Н.Р. Взгляд политических партий и общественных движений на проблемы настоящего и будущего России. Москва, "Мысль", 1998.
3. Дремин М.А., Антипьев А.Г. Политология. Пермь, Пермский государственный педагогический университет, 1998.
4. Иллюстрированный энциклопедический словарь. М., Великая русская энциклопедия, 1996.
5. История политико-правовых доктрин / под редакцией А.Н.Хорошилова. МОСКВА, УНИТАЙДАН, 2002.
6. Мальцев В.А. Основы политологии. Пермь, 1994 год.
7. Политология / под редакцией М.А. Василика. Москва, Градарика, 1997.
8. Соловьев В.С. Обоснование добра. Москва, "Республика", 1997.