Реферат на тему: Диалектика свободы и ответственности личности в современной философии XX века

Содержание:

Введение

Свобода воли является одним из вечных выражений, активно используемых современной культурой. Его часто понимают как качество личности, отличающее современного человека не только от мира природы, но и от более ранних исторических эпох. И популярная концепция этого предмета почти целиком обусловлена полноценной реализацией свободной воли нынешней цивилизацией. Как обычно в таких случаях, разговор об этой составляющей жизни обычно затягивается, а сам субъект рассматривается как бесспорно доказанный, очевидный факт. Между тем, история философии показывает, что оснований для такого оптимизма не так уж и много. По крайней мере, в основе современной традиции понимания человеком смысла воли и свободы лежит ряд противоречий.

Как и В.В. Соколов, проблема свободы, как никакая другая, выражает особенности личного сознания и поведения в условиях различных социальных реалий и с учетом естественной сущности.

Необходимо отметить, что проблема свободы воли является одной из основ философии. И неважно, какой регион мира - Восток или Запад - представлен каким историческим периодом. И здесь, и там тема деятельности человека в мире, его место в космосе, его собственная жизнь занимали одно из самых заметных мест. Хотя этот предмет обычно называют этическим вопросом, интерес к нему не зависит от стадии развития нравственных представлений, от того, была ли сформирована та или иная конкретная сфера этики. Конечно, разные культуры и эпохи по-своему ответили на этот вопрос, но вряд ли кто-то проигнорирует эту проблему. В любом случае, даже самые общие взгляды, существовавшие в мифологии и философии природы, возможно, еще раньше, побуждают к ее пониманию.

Человек, который пытался понять себя и мир, на каком-то этапе пришел к выводу, что в его отношениях с окружающим миром отсутствует какое-то звено. Человек, осмелившийся задуматься о мире, какое-то время испытывал некое "беспокойство" по поводу того, что связывает его с миром и что его разделяет, на что он способен в этом мире, будь то "духовная" деятельность (созерцание, посвящение в первичное) или эмпирически-практическая деятельность. Это означает, что каждая человеческая деятельность в мире с определенного начального момента (который всегда будет оставаться загадкой) приобрела статус проблемы.

Как отмечает А.А. Столяров, попытки их решения в конечном итоге привели к разграничению особой сферы значений, характеризующей некоторые внутренние основы и условия человеческой деятельности. Сфера этих значений в новой европейской традиции обозначена терминами "воля" и "свобода". Первое, как принято считать, характеризует способность определять себя для достижения известной цели (это подразумевает способность воображать некоторые объекты как желаемые); второе обозначает набор гипотетических условий, при которых решение и действие "зависят" от субъекта, т.е. не обусловлены причинами, не относящимися к субъекту. Таким образом, понятие "свобода" может выразить конкретные условия существования самой воли, которая в Новой европейской традиции передается понятием "свободная воля". Во всех трех понятиях моральный аспект их значения очень важен.

Как уже отмечалось, развитие этой проблемы тесно связано с историей этики. По мнению А.А. Гусейнова и Г. Ирлица, "нравственное сознание может не только выразить реальную степень достигнутого обществом, но и исказить и замаскировать его". Этот подход отражает не только марксистскую позицию, но и западноевропейский подход к этике и, в частности, к проблеме свободы личности. Однако, поскольку существуют и другие цивилизации, не менее развитые и одаренные, кроме западной цивилизации, то четкая зависимость этики и понимания индивидуальной свободы от гуманизма, конечно же, не предрешена.

С нехарактерными для современного общества подходами к самоопределению человека по отношению к миру и так называемым вечным ценностям мы начинаем более пристальное изучение нашего вопроса.

Концепция свободы и личности в древнем Китае

Известный русский синолог Е.А. Торчинов считает, что на Западе и в некоторой степени в его философской традиции "миф ассоциируется с китайской философией, а именно с мифом о ее рациональности, который, по-видимому, сформировался в эпоху Просвещения благодаря трудам как иезуитов, так и мыслителей Просвещения, в первую очередь он считает, что, несмотря на то, что понятие рациональности значительно расширилось за последние два с половиной столетия, оно применяется к китайской культуре самым поверхностным образом и даже воспринимается как более рациональное, чем европейская культура.

Действительно, если подойти к вопросу формально, то можно увидеть предельную рациональность китайской философии. Этические взгляды Конфуция основывались на идее, что наш мир не является и не может быть злым сам по себе, потому что он создан и управляется совершенно добрым и высшим безличным пантеистическим существом, небесным (tian), которое само по себе является добром и предназначило вселенную также быть доброй. Небеса установили порядок (ли), наполненный добродетелью, т.е. добротой как содержанием. Это присуще программе Вселенной. Зло возникает в результате нарушения порядка, созданного добром, и было создано добрым. Зло - результат разрушения этого приказа. Но такая причинно-следственная зависимость приписывается миру европейским умом! Нельзя не провести аналогию с попытками ученых-мыслителей создать целостную картину мира.

Если следовать западной логике, то можно предположить, что конфуцианская философия, воспринимая мир как систему с предопределенными параметрами, не отрицает свободу личности (как еще можно нарушить небесный порядок), но однозначно приписывает ему негативную роль во Вселенной. В результате своего проявления мир отклоняется от добра и впадает в хаос. Из этого следует, что человек обязательно должен быть подчинен общему порядку (ли).

Даосская философия также пронизана причинно-следственными отношениями с точки зрения, знакомой с европейской точкой зрения. По мнению даосских философов, человек - это полет стрелы: Он идет туда, куда его посылает стрелка, и его движение зависит от натяжения струны, от сопротивления воздуха, от того, встречает ли он на своем пути препятствие. Конечно, направление полета может измениться, например, из-за порыва ветра или дождя, но стрелка сама по себе не может изменить направление, не говоря уже о том, чтобы улететь обратно. Путь жизни, данный суммой сил вне человека, называется Дао. С обычной точки зрения, можно утверждать, что здесь не видно свободной воли, и за все, что происходит в его жизни, человек не несет ответственности сам за себя, он подчиняется действиям внешнего порядка.

Но, как показывает Е.А. Торчинов, наш обычный подход к философии Древнего Китая приводит к ошибкам. Во-первых, корни китайской мысли лежат вовсе не в рационализме, а в теории симпатии, "родстве видов". "Таким образом, космос предстает как единая резонансная система, грандиозно звучащий орган, единый организм, сформированный из взаимно эхо-родистых родов бытия по принципу всеобщей симпатии. Этот мир управляется не причинно-следственной связью, а по другому принципу: удар-ответ (gan-in; почти бихевиористский "стимул-реакция"): воздействие на одну строку и реакция на другую, родственная строка: "Нельзя собрать цветок, чтобы не потревожить звезды".

В такой ситуации вопрос о свободе воли человека в европейском стиле теряет всякий смысл. Нет, концепция свободы и ответственности остается и не отрицается, но невозможно говорить об отстраненности человека или, по крайней мере, установить иерархию его зависимости или независимости от внешних обстоятельств. И говорить о внешних условиях здесь также неуместно. Все условия жизни человека подчиняются закону Великой Границы и Переходного Периода, который берет свое начало в Объединяющей Пустоте. "Тот, кто хранит естественность своего существа, защищает свою свободную силу и тело свое от пороков, в несчастьях сливает свой дух с небесами, становится с ним единым, как будто он никогда не отделялся от корня своего существа" (Евангелие). И что тогда будет для него невозможным?"

Необычная и даже немыслимая для современного сознания ситуация, основанная на признании уникальности и высокой ценности личности. Чтобы обрести полную свободу, нужно слиться с тем, что выше и выше себя, полностью подчиниться ей, отказаться от притязаний на собственную самостоятельность. И тогда... тогда человек находит то, к чему так долго стремился - самого себя ("свое существо"), и получает ту степень свободы, о которой раньше даже мечтать не мог.

Европейское нравственное сознание пришло к этому только в 19 веке.

Человек, личность и мир в русской культуре и философии

Русская традиция также является одной из тех, о которых существует больше мифов, чем звуковых, объективных фактов и теорий. Прежде всего, широко распространено мнение, что до XIX века в России не существовало философии, а потому не развивались этические идеи, в том числе и о человеческой свободе и ответственности. Это тоже точка зрения западной, поистине евроцентрической, традиции.

Несомненно, до этого периода в России не было развитой философии. В европейском смысле. Но, конечно, было развитое мировоззрение, включавшее в себя глубоко разработанную этическую концепцию, в том числе и проблему свободного волеизъявления. Как отмечал в начале прошлого века русский философ Е. Н. Трубецкой, "икона - это метафизика в красках". И именно в иконописи на протяжении большей части русского средневековья выражались взгляды русского человека на проблему свободы и его собственной ответственности. Мир средневековой России был миром иконы. И понимание свободы также было, в некотором смысле, знаковым. Поскольку внешние границы свободы были, конечно, определены каноном, то есть универсальным законом, которому подчинялся человек, это давало правящей традиции право обвинять древнерусскую культуру в игнорировании или даже пренебрежении индивидуальной свободой.

Более того, в общепринятой трактовке российской общественно-политической системы утверждается, что ни понятие "свобода", ни понятие "личность" в России не были популярны. Это было только тогда, когда существовала более терпимая, но, как правило, достаточно жесткая подчиненность индивидуума целому - политической и экономической системе.

Однако, если посмотреть с другой стороны, то получается, что канон определил только основные культурные рамки цели и пределы того, что считалось достойным. Более того, получается, что образ мышления и мировоззрение русской культуры, по крайней мере, в чем-то схожи с вышеописанным мышлением древнего Китая. Европейский образ мышления, который фактически противопоставляет личность и бытие, личность и общество, стал актуальным здесь только в 19 веке. Человек рассматривается не как отдельная субстанция, не как монада, а как часть бытия, от которого зависит безопасность всего, но чье хорошее существование немыслимо без блага целого.

Типичный пример - теория "Москвы как третьего Рима", ядром которой являются не имперские амбиции усиливающегося государства, а принципиально иное позиционирование себя по отношению к бытию, в отличие от европейского образа мышления. Смысл существования российского общества и каждого человека определялся одной задачей - сохранением истины, которая служит единственно истинной и достойной. Таким образом, для доктринной мысли вопрос о личной свободе лежал на совершенно иной плоскости, чем для современного человека. Главный вопрос заключался не в определении границ своего значения или власти, не в определении границ того, что допустимо в дуалистических отношениях человека и существа, человека и общества, и не в выделении себя в качестве уникальной части существа. Вопрос о свободе воли был совершенно иным: он заключался, по сути, в том, чтобы сохранить то, без чего все остальное в жизни теряло всякий смысл для человека той эпохи, а именно, истину. Свобода была только в ее защите. Это особый способ понимания этого явления, который, по мнению А.С. Панарина, можно назвать "свободой служения" или "свободой дачи".

В XIX веке ситуация резко изменилась. И это не потому, что русская культура осознала важность европейского понимания свободы. Как сказал Пушкин, русский крестьянин не был и никогда не был рабом. Речь идет о том, чтобы попытаться взглянуть на нашу собственную культуру глазами другой (западной) цивилизации. В результате социальное консервативное и консервативно-творческое мировоззрение уступило место нигилистическо-революционному. Вопрос Раскольникова о том, "я существо или имею право", является новым для русской и мировой культуры. Это знаменует новый подход к проблеме свободного волеизъявления не только в рамках русской мысли, но и во всей бывшей христианской цивилизации. Для России это также означает "русское восстание, бессмысленное и беспощадное".

Европейская традиция восприятия понятий "свобода" и "ответственность"

В европейской философской традиции восприятие человека уже давно основано на оптимистическом признании его цельности. Хотя было признано, что страсти нарушают полноту человеческого существования, всегда подчеркивалась возможность абсолютного исправления такой ситуации. Корни такого взгляда, пожалуй, следует искать в истоках человеческой культуры, до которой может дотянуться только современный дознаватель, в древних культах. Среди них, конечно же, наибольшее влияние на возникновение европейской цивилизации оказала религия Древней Греции. Отсутствие в эллинистическом мировоззрении таких понятий, как грех или праведность (под которыми понимаются явления, затрагивающие весь космос), можно проследить по репутации греков как людей с заметной долей извращенности, дошедшей до наших дней.

Об этом также говорится в книге, изданной на рубеже XIX и XX веков "Иллюстрированная история религий" под редакцией профессора Д.П. Шантепи де ла Сосси: "Но поскольку мы знаем религию простых граждан, становится удивительным, насколько, в кругу их идей, моральный долг занимает заднее сиденье".  Русский философ С.Н. Трубецкой определяет причины такого незавидного положения нравственных принципов в жизни древних эллинов. Из его описания можно сделать вывод, что сила необходимости, с одной стороны, и правление олимпийских богов, "много темных, подземных и чудовищных сил" Кн. С.Н. Трубецкой потерпел поражение.  С другой стороны, это говорит о том, что зло - это внешняя или даже сверхъестественная сила, с которой могут бороться только такие потусторонние существа. И это почти не имеет никакого отношения к человеческой природе. Роль обычного смертного состоит в том, чтобы вступить с ними в контакт, сформировать союз. Таким образом, в сознании древних нет никаких оснований для восприятия коррупции, неполноценности человеческой природы. Кроме того, отстраненность от нравственного процесса в их сознании породила уверенность в возможности собственного автономного существования.

Исследователи отмечают  интеллектуальный характер объяснения феномена "волеизъявления" древностью. Здесь "воля" возникает именно как факультет человеческого разума. Спонтанность или отсутствие разума относится к противоположной сфере, к сфере хаоса. На передний план выходят два аспекта: сознание и нравственная необходимость действия или решения, между которыми древнегреческая традиция не видит разницы. Эта традиция сохраняется и по сей день, несмотря на глобальные изменения, которые европейская мысль претерпела в начале христианской эпохи, и уже в Б. Спинозе свобода является общепризнанной необходимостью.

Так что эта автономия не в современном смысле самоопределения. Человек автономен только тогда, когда он является целостной частью мирового порядка, в который он вписан наравне с высшими силами. Если в этой грандиозной системе случаются хоть малейшие нарушения, то, как и во всех кризисах современной мировой экономики, она бьет по праву, по виновным и даже по тем, кто был на обочине в первую очередь. "Идея компенсации - это не идея субъективной вины, а идея возмещения ущерба, причиненного ордену" Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского нравственного так А.А. Столяров характеризует основы религиозно-нравственных взглядов Древней Греции. Но как избежать беспорядка и обеспечить поддержание порядка? Как свидетельствует С.Н. Трубецкой, человек находит выход "в магии и в религии, а затем в философии и науке" именно компенсаторная мысль, попытка успокоить ее, все больше и больше толкает европейскую культуру в философию и науку, разматывая нить причинно-следственной зависимости от позиции разума. В то же время, она все глубже и глубже вникает в проблему свободы воли.

Но какова роль человека здесь и где место его свободе? Ответ прост: человек, как и все существа, подчиняется ананке, судьбе, которая выстраивает все фигуры на шахматной доске космоса так, как считает нужным. И никогда не удастся разглядеть причину плохого или хорошего, что постигнет человека. Сила судьбы абсолютна и не может быть объяснена. Только она свободна, все остальное - только в той мере, в какой это измеряет Ананке.

Из мифов этика космического возмездия переходит в философию и трансформируется в учение Платона в дуализм души и тела. Вера в целостность человека, его идеальное начало выражалось в ранних диалогах (например, в "Протагоре"), вера в то, что добро совместимо с приятным. Очень быстро разочаровавшись в этой точке зрения, он, тем не менее, не отказывается от идеи целостности, божественных возможностей ядра человеческой души. Это также встречается в его доктрине идей, в его доктрине познания, в его понимании души как бессмертного, самодвижущегося начала. Более того, Платон говорит в "Файдоне", что единственная достойная цель человека состоит в освобождении души от всего физического, в ее сосредоточении на себе. С его точки зрения, единственной достойной областью знаний является внутренняя мысль души, ибо только в ней лежит знание неизменного. Вина за несовершенство и зло почти полностью ложится на материю, объявляя тело темницей духа. Но здесь опять же свобода души относительна и подчиняется законам разума. Социально-политические взгляды Платона также основывались на этих принципах. Его идея софократии может быть утопией, но ее внутренняя логика продолжала воздействовать на умы очень и очень долгое время.

Основы средневекового понимания свободы

Аврелий Августин, один из великих Отцов Церкви, хотя и не увлекался греческим языком, но оказал большое влияние на свои взгляды эллинский философ. Это особенно заметно на ранних стадиях. И особенно в области установления возможности человека управлять собой, то есть быть самоподвижной и самоподвижной силой. Сходство между идеями раннего Августина и предшествующей ему традицией поражает и его стремлением избежать действия закона о компенсациях, установив четкую логическую систему взаимоотношений между Творцом и Творцом. "Уберите свободомыслящих из человеческих обществ, и удовольствие принесет беспорядок повсюду".

В целом трактат "О порядке" весьма примечателен с точки зрения правильного определения генезиса не только августинской мысли, но и средневековой этики. Написанная в ранний период его христианского служения, она вобрала в себя как языческие, так и христианские влияния. Как наследник древности, Августин не мог не построить гармоничную мировую систему, в которой каждая вещь имеет свое место, даже если она не понятна каждому. Как уже было сказано, это делается в стремлении не нарушить порядок в мире, его гармонию. Ибо иначе разрушительные силы хаоса выйдут из-за кулис, силы настолько ужасны, что приведут к полному краху мира, апокалипсису.

Поэтому Августин, даже будучи совершенно искренним христианином, который прежде всего хочет избавить имя Божье от малейшей тени сомнения, формулирует взгляды, порой противоречащие христианскому мировоззрению. По его мнению, потому что Бог сотворил мир, он совершенен (в смысле упорядоченности); в этом нет ничего плохого. Любое несовершенство он приписывает слишком узкому взгляду людей на жизнь или нежеланию задумываться о том, что происходит вокруг: "Но это то же самое, как если бы кто-то, кто так плохо видит, что его глаз не может ухватить более одного квадрата на мозаичном полу, подверг критике художника за то, что он не может расположить эти квадраты в определенном порядке и в определенном положении. Неужели художник виноват в том, что его критик не видит, как его мозаичное произведение сливается в единое красивое целое? Но это именно то, что происходит с теми простыми людьми, которые, потому что они не могут воспринимать всю полноту и гармонию вещей со своим слабым умом, если что-то причиняет им вред, и этот вред велик, по их мнению, они думают, что есть большое отвращение во всем остальном"  и он считает, что все идеально, даже то, что на первый взгляд кажется ненужным или вредным: если что-то есть, то на это есть причина и это часть общей гармонии. В масштабах вселенной все идеально.

И всё же, как примирить совершенство Творца, совершенное целое, созданное Им, с несовершенством отдельных частей, которое только видимо, но так заметно? Ведь даже сам Августин называл неверующих "нечестивыми" и мелкими "мелкими". Он пытался вырваться из ситуации с помощью теории свободы воли. Но это привело, в соответствии с уже упомянутым желанием, как к сохранению гармонии Вселенной, так и к оправданию Бога, а не к очернению совершенства Его творения, на самом деле, к противоположному результату. "Эводиус". Значит, кто-то другой творит зло, которое, понятно, не принадлежит Богу? - Конечно. Потому что зло не могло появиться само по себе. А если спросить, кто именно это делает, то ответить нелегко: это не кто-то один - потому что каждый делает свое зло. Так что если у вас есть сомнения, подумайте о том, что было сказано выше: Проступки наказываются правосудием Божьим. И они, безусловно, не были бы справедливо наказаны, если бы не были совершены добровольно.

Действительно, если человек не несет ответственности за свои действия, как его можно наказать или вознаградить? Одно, как и другое, было бы несправедливо. Идея наказания и ответственности имеет смысл только в том случае, если действия человека рационально обоснованы и воля самостоятельно выбрала тот или иной курс действий. Это противоречит основной идее средневековой мысли - безоговорочному признанию всемогущества Бога. Таким образом, дилемма западноевропейской средневековой этики и понимания свободы воли заключается в следующем: если Бог всемогущ, то существует ли зло, и если да, то почему человек несет за него ответственность? И как тогда он может быть свободен? Если человек действительно свободен и сам несет полную ответственность за свои поступки, то не перестает ли Бог быть Богом?

Маловероятно, что Августин пытался оправдать человеческий каприз и оправдать человеческое величие. Он был далек от таких идей. Такие взгляды были ближе к ученику Пелагия, Юлиану из Эклана. Как отмечает Е.Н. Трубецкой, которая, по сути, также указывает на связь аскетизма в духе Пелагия (направленного, прежде всего, на самосовершенствование человека) с гуманизмом: "Точка зрения Пелагия исходит из умозрительного предположения, из абстрактной идеи абсолютно свободной человеческой личности, которая никогда не наблюдалась в опыте. Аскетическое учение Пелагия перешло, по сути, в светский пелагиан его ученика и преемника, знаменитого Юлиана Эклана. Характерным девизом всех этих светских проповедей Иулиана является формула: "Человек, освобожденный от Бога". В мироустройстве, помимо своего Творца, другой действующий человек - человек - вводится как действующее дело. И тут же гармония космоса начала растворяться, и призыв Божий с рациональной точки зрения оказался под угрозой вообще. Доказательством тому являются многочисленные споры и даже ереси, возникшие не без влияния трактата Августина "О свободном выборе".

Для исправления ситуации епископ Гиппо прибегнул к методу, полностью реализованному в его доктрине предопределения и в фундаментальном трактате "О Городе Божьем": путем разделения бытия на два слоя. Один из них - идеальный, но несуществующий, который в этой жизни может быть только в сердце. Это город Бога. Другой - настоящий, но несовершенный земной город. Хотя этот город благочестивый и является центром беззакония, его присутствия здесь и сейчас нельзя избежать: "Жизнь этого земного города, однако, регулируется законами, которые не исключают злых дел". С ними ничего нельзя поделать: они должны быть приняты как неизбежные.

Но учение о Городе Божьем больше не принадлежит только к прежней культуре. В нем уже содержатся предположения об ином отношении к месту и судьбе человека в мире. Августин говорит о совершенно иной природе этого города, отличной от всего, с чем человек имел дело раньше. Он отвергает древнее представление о единстве и совершенстве бытия, выраженное, в частности, в циклическом восприятии истории. Вместо круга, который рассматривался как законченная фигура и с которым несколько веков назад отождествлялся космос, Августин предлагает линейную интерпретацию истории, с началом (падение человека, основание земного города) и концом (восстановление божественной справедливости, триумф города Божьего). Эта точка зрения ни в коей мере не характерна для древней культуры, но и не вписывается в средневековье, с его телеологическими принципами. Это семена, которые должны были набрать силу в течение средних веков и в конечном итоге привести к краху старой культуры, в которой все было статическим и упорядоченным, в котором человек имел свое место, и в котором в конечном счете необходимость определяет все. И место это не такое уж и незначительное, ибо в таком мировоззрении было место и для гуманизма гностиков, и для гуманизма Пелагия.

До наших дней сохранилось культурное единство древности и средневековья, существенным признаком которого можно назвать гуманизм, постоянные попытки сохранить человека в целом, иногда против темных демонических сил, иногда против тяжелой природы материи, которая всегда уводит человека от истины. 

Стремление сохранить гармонию Вселенной и доброту человечества, несмотря на все "звезды", которые появляются в это время и входят, прежде всего, в христианскую позицию, заключается в утверждении невосполнимого ущерба для человека его собственной природы и для всей Вселенной в целом. Это привело, с одной стороны, к догматизму средневековой мысли, а с другой - к ее внутренней несогласованности. Многие аскетические практики, доктрина оправдания добрыми делами, разделение общества на духовенство, имевшее особые привилегии на Страшном Суде, и мирян, не имевших таких привилегий, одновременное утверждение свободы человека через необходимость и возможность познания Бога и признание его греховности, разврата и неполноценности - вот наиболее яркие противоречия, возникшие в результате развития элементов древней культуры в христианском мировоззрении. Это не могло не привести к изменению взглядов на человека, общество, власть, мир в целом и, конечно же, на проблему свободы воли.

Реформация как идеологическая основа нового европейского понимания свободы, воли и личности

Наверное, наиболее характерным проявлением этих изменений был процесс, приведший не только и не столько к появлению новой христианской конфессии, сколько к новому типу культуры, к началу Нового времени, к Реформации. Именно она заложила основы политической, экономической и, конечно же, этической культуры современного общества. Ссылаясь на Реформацию, Энгельс сказал: "Революция началась в сознании монаха". Соловьев характеризует этого монаха - Мартина Лютера следующим образом: "В Лютере - все причудливо, все "вне правил": он фидеист, противящийся церковной власти; он православный, противящийся догмам; мизантроп, провоцирующий в простолюдине чувство человеческого достоинства. Однако, помимо оценки Лютера, здесь слышится оценка той традиции, которая во многом обязана реформатору.

Развитие взглядов и убеждений Лютера напоминало развитие Августина. И события его жизни, повлиявшие на формирование его взглядов, оказались очень похожими на путь Августина. Лютер, занимающийся, прежде всего, религиозными и эсхатологическими проблемами, очень близок к духу исканий Августина. Поэтому можно сказать, что Мартин Лютер является идеологическим наследником африканского мыслителя. Однако вряд ли можно поставить между ними знак равенства или хотя бы сходства.

Одно из отличий, которое сразу бросается в глаза, заключается в том, что немецкий реформатор не пытается построить гармоничную систему, не пытается следовать логике. И вот парадокс: старая традиция, которая пытается оправдать гармонию мира, сохранить целостность каждой части Вселенной, в том числе и человека, скорее достигает противоположного результата. По крайней мере, человек не живет в ней как нечто целое, а запутанно разными законами. Здесь можно говорить о свободе только в правовом смысле. На самом деле, это только отсутствие нарушений. Как справедливо отмечает Соловьев, проявление мизантропии и, по сути, отказ от прежних попыток гармонизировать все противоречия в человеке, привели Лютера к пробуждению интереса к человеческой природе, попыткам описать способы доказать человеческое достоинство и радикально переосмыслить понятия свободы, "воли" и "личности".

Одна из таких попыток уже предпринята самим Реформатором. Книга "О свободе христианина" является противоречивой и не вписывается в рациональные рамки. В ней Лютер демонстрирует и бедность, и достоинство человека: "Христианин - абсолютно свободный господин над всем, что есть, и никому не подчиняется; христианин - смиренный слуга над всем, что есть, и всем подчиняется. Лютер сам объясняет, что нет никакого противоречия между этими двумя утверждениями. Для человека, имеющего двойную природу, в которой духовная сущность победила, не нужно ничего из того, что есть в этом мире. Однако, когда физическая составляющая берет на себя управление, человек становится зависимым от всего внешнего.

Другая причина, по которой эти два утверждения верны одновременно, заключается в том, что внутренний человек свободен по праву и порабощен любовью. Есть только одно, что ограничивает человеческую свободу и одновременно является ее началом или гарантом - это Слово Божье, которое есть благая весть о Его Сыне, явившемся во плоти, пострадавшем, воскресшем из мертвых и прославившемся освящающим Святым Духом. И одно и то же слово или одна и та же воля являются источником всех законов, даже тех, по которым христианин свободен: "Как оба царства (мир и Бог) под властью Божьей, так и эта двойственность отменяется в единстве божественной законной волей.

Еще одно отличие от античности: там воля противостоит закону, тогда как Лютер начинает традицию, которая обосновывает закон именно волей. Сначала по воле Божьей, потом по воле человеческой. Это открывает путь к принципиально иному пониманию свободы воли по европейской традиции, когда закон не действует как предел, регулирующий все существо, а сам регулируется высшей волей.

Лютер не хочет создавать что-то новое, что-то свое при этом. Он хочет вернуться к источникам. Только эти источники настолько заросли всеми видами расслоения, что только молотком можно их очистить. Здесь немецкий монах прибегает к тому же методу, который использовался Исаией в древнем Израиле, Святым Павлом на рубеже веков, а позже, в 19 веке, Фридрихом Ницше. Молоток - это слово, которое взрывает, раздавливает в пыль покрытые землей слои человеческих мыслей, или, как выразился Шестов, "крепости, за которыми укореняется разум. Среди "взрывных" высказываний учения Лютера - отказ от традиции установления гармонии между Верховным Бытием и человеком, восходящей к древности: "Бессмысленно и богохульно спрашивать: почему? Нет никакого божественного оправдания. Бог в Самом Себе, а именно, то, что в действительности составляет Божество, совершенно непонятно человеку, например, быть вне времени, до сотворения мира. Он явил Себя только внешне, точно на словах и на деле, ибо только их можно в какой-то мере понять.

По иронии судьбы, это проникновение человека не имело негативных последствий, как боялся великий гуманист Северного Возрождения и противник Лютера, Эразма Роттердамского, а скорее положительных. Достаточно упомянуть этическую концепцию Дж. Канта, которая является прямым продолжением антигуманизма Лютера. Однако однозначно оценить последствия Реформации вряд ли возможно. Несомненно, что взгляды Лютера оказали влияние далеко за пределами религиозной сферы и стали одним из существенных факторов формирования новой культуры, в которой мы частично живем.

В учении Лютера меняется представление об отношениях между Богом и человеком и связанная с ним концепция власти. Из линейного процесса, постоянно подпитываемого диалектической связью преступления и наказания, совершенно иной облик становится характерным для предыдущей культуры. Лютер не просто провозгласил невозможность окончательно подтвердить свое спасение (Аврелий Августин сделал это еще в начале Средневековья). Он сделал веру, которая полностью зависит от Бога, основным мотивом человеческой деятельности. Только верой (в одиночку) человек обретает самостоятельность, и ничто другое - ни страх наказания, ни соблазн награды - не может изменить этого.

Более того, Лютер сравнивает человека со зверем, несущим бремя, над которым сражаются Бог и сатана: "воля человеческая...". как вьючное животное. Он лежит где-то посередине между Богом и Сатаной. И у него нет воли бежать или стремиться к любому из этих всадников, но сами всадники борются за то, чтобы удержать его и завладеть им". Все это не может скрыть тот факт, что конец истории, невообразимый для древности, признанный для средневековья, но все же далекий, становится таким близким и осязаемым. Макрокосм и микрокосм меняют местами. Трагедия существования выходит за рамки иконы и богословия и становится частью повседневного личного опыта. А сам личный опыт становится главным содержанием жизни.

С этой точки зрения становится еще яснее, почему для Лютера идея личной ответственности занимает столь важное место: Конец человека - это конец света. Такой подход сближает христианство Лютера и антихристианство Фридриха Ницше. И, напротив, это дистанцирует принципы его учения от идей многих более поздних мыслителей. Дореволюционные исследователи отмечали, что начиная с коллеги Лютера Меланхтона, протестантизм постепенно возвращался к рациональным методам средневековых мыслителей, так как давал возможность строить целостное знание, создавать гармоничную систему. Но это именно то, что Лютер был против, именно то, что скрывало от человека его истинную природу, мешало ему быть свободным, пусть и в негативном смысле. И если это так, то от воспринимаемой несправедливости Вселенной и дихотомии человеческой природы не уйти.

Впервые в европейской философии после Лютера Фридрих Ницше попытался найти такой выход: "Ницше был первым немецким философом, разобравшимся с Лютером и Библией". Только его неудача может быть объяснена отсутствием фундамента, на который опирался реформатор - Бога, который, по словам Ницше, был мертв. Что же касается европейской культуры, то это недалеко от истины. Смерть Бога, о которой так много говорил Ницше, была во многом обусловлена распространением европейского гуманизма - "был христианин, и он был распят", пишет Ницше в "Антихристе". По иронии судьбы, именно этот факт был одним из мотивов его творчества. Этот гуманизм не освобождал человека, подобно своеобразной мизантропии Лютера, а лишь порабощал его, приковывая к гармонии вечных истин. И против этого выступил Ницше, признав нынешнего человека веревкой, протянутой между животным и сверхчеловеком, а его свободу - желанием оправдать свои слабости.

Новое понимание свободы, о котором говорил Ницше, - это свобода супермена, который свободен от всякой причинности в том, что, как и сам Кант, он является причиной всего, что он делает. Во многом этика Ницше только что развила учение Канта о феноменальном и нуменальном мире. Феноменальный мир - это мир человека, а мир нуменитостей - это мир супермена. А поскольку феноменальный мир подчинён необходимости, и в нём нет места свободе, он должен исчезнуть в мыслях Ницше и уступить место миру свободы, в котором истинная природа жизни раскрывается через сверхчеловека, разрушая всё, что на протяжении тысячелетий мешало человеку чувствовать свободу, что мешало осуществлению воли.

Здесь, в позиции Ницше, взгляды западного человека впервые совпадают с мировоззрением русской культуры и культуры Востока. Человек сознательно сливается с Существом, не боясь потерять свою индивидуальность, в надежде обрести свободу и реальную сущность, которая не формируется бесконечными причинно-следственными законами. Но разница также огромна. Если в древнекитайской мысли основой было замысел человека и неба, а в русском - человека и Бога, то Ницше оставался сыном Европы. Он объединяет человека с волей, чтобы получить власть. Прежде всего, над собой. Именно эта формулировка вопроса стала решающей для современного понимания проблемы свободы воли человека.

Это можно описать выражением Зи. "Воля Фрейда к смерти". Таким образом, в экзистенциальной философии свобода понимается как неограниченная, самодостаточная воля человека. К самоуничтожению.

Заключение

В настоящем документе рассматриваются некоторые пояснительные подходы к вопросу о свободе воли человека. Выбор древних китайских и древнерусских традиций обусловлен тем, что они представляют интересный и глубокий контраст с доминирующей европейской традицией. Их пример показывает, что понятие свободы гораздо шире и разнообразнее, чем принято считать, не только на уровне повседневной жизни, но и в соответствии с общепринятыми научными идеями.

Другой вывод этого исследования выявил парадокс: Философские концепции, поддерживавшие свободу воли человека, - древний, ренессансный и современный гуманизм - имели эффект фактического отрицания свободы. Например, разделяя людей на достойных и недостойных и делая их полностью подчиненными рациональным системам. Напротив, теории, признававшие экзистенциальную беспомощность человека, подчеркивали его и освобождали от многих зависимостей, навязываемых, например, обществом или доминирующим мировоззрением. В целом, остается сказать, что эта проблема сохраняет свою актуальность и сегодня, несмотря на прошедшие столетия.

Список литературы

1. Базылев С. сущность позитивной правовой ответственности // юриспруденция - 1977 - №4.
2. Эляев Н.А., Керимов Д.А., Личность и законность, книга "Человек и общество", т. 1 - Издательство ЛГУ - 1967 - 138 с.
3. Дроздов А.В. "Человек и связи с общественностью" - в издательстве Ленинградского государственного университета - 1967 г. - 132 с.
4. Керимов Д.А. "Свобода и право" - Философские науки - 1966 - №3.
5. В.В. Меншиков "По вопросу о равенстве моральной и правовой ответственности в социалистическом обществе", книга "Проблемы права" - Новосибирск - 1966 - 480 с.
6. "О личности преступника и причинах преступлений в СССР" - Госуриздат 1963 - 167 с.
7. "Психология" - Госпедиздат - 1963 г. - 526 с.