Реферат на тему: Августин Блаженный и его учения

Содержание:

Введение

Аврелий Августин (лат. Аврелий Августин; 354-430) - епископ Гиппона, философ, влиятельный проповедник, христианский богослов и политический деятель. Святые Католическая и Православная Церкви (в то время как в Православии его обычно называют эпитетом блаженный - Блаженный Августин, который, однако, является лишь именем конкретного святого, а не более низким лицом, чем святость, как этот термин понимается в католицизме). 

Один из отцов церкви, основоположник августинизма. Основоположник христианской философии истории. Христианский неоплатонизм Августина доминировал в западноевропейской философии и католическом богословии до 13 века, когда он был заменен христианским аристотелизмом Альберта Великого и Фомы Аквинского.     Некоторые сведения об Августине восходят к его автобиографическим Исповедям. Его самая известная теологическая и философская работа - О граде Божьем. 

Биография Августина Аврелия 

Аврелий Августин (354-430) - выдающийся богослов и философ, представитель латинской патристики, служитель западной христианской церкви, оказавший сильное влияние на развитие средневековой философии.

Августин родился в городе Тагаста в Северной Африке (на территории современного Алжира) в семье бедного римского чиновника. Первоначальное образование он получил в местных школах Тагаста и Медавры, а затем продолжил в школе риторики в Карфагене. Здесь он познакомился с трактатом Цицерона Гортензий, пробудившим в нем интерес к философии.  

Первое знакомство Августина с Писанием не удовлетворило его религиозные и мировоззренческие интересы: языческий ритор, воспитанный на лучших образцах римской литературы, не мог примириться с грубым языком и примитивной структурой мышления этого документа. Продолжая свои духовные поиски, он обратился к манихейству. Как горячий последователь своего Августина прибыл в 383 году в Рим, где с помощью манихеев организовал школу риторики. Но постепенно разочарование в манихействе в нем росло. По мере того, как это разочарование прогрессирует, Августин склоняется к скептицизму (в его академической форме, Аркесилаус и Карнеад). Из Рима он переехал в Медиолан (Милан), где сблизился с кругом людей, сгруппированных вокруг местного очень влиятельного епископа Амвросия. Под его влиянием Августин стал склоняться к христианству.      

Готовясь принять христианство не как обычный верующий, а как идеолог учения, Августин стал изучать Эннеады Плотина (в латинском переводе, потому что он плохо знал греческий), некоторые произведения Порфирия. Он также углубился в произведения Платона (прежде всего Менон, Тимей и Федон). Августин преодолел свой скептицизм в таких философских произведениях, написанных в 386-387 гг., Как Против академиков (Contra Academicos), то есть скептиков, О блаженной жизни (De beata vita) - о методе познания сверхчувственные истины, По приказу (De Ordine), Монологи (Soliloquia) - о зависимости человеческого счастья от познания Бога, О бессмертии души (De animae immortalitate). В 387 году их автор обратился в христианство. В следующем году он вернулся на родину и стал здесь одним из самых активных лидеров христианской церкви, непримиримым врагом и гонителем многочисленных еретиков, отступников от ее официальной доктрины. Августин развил эту деятельность не только в своих многочисленных литературных произведениях, но и как епископ Гиппо, которым он стал в 396 году и оставался им до конца своей жизни. Его борьба с многочисленными отступниками от официальной христианской доктрины, не останавливаясь на призывах к жестоким репрессиям против них, дала многим его биографам повод называть Августина молотом еретиков и рассматривать его как самого раннего предшественника католической инквизиции Средний возраст.      

Огромное литературное наследие Августина включает несколько философских работ, которые также интерпретируют положения христианского богословия. С другой стороны, многие из его религиозных и догматических работ содержат философские мысли. Наиболее важными для истории философии являются О величине души (De Quantitate animae, 388–389) - об отношении души к телу, Об учителе (De Magistro, 388–389), Об истинной религии (De vera Religione, 390), О свободе воли (De libero arbitrio, 388–395), Признания (Confessiones, 400). Последняя работа - религиозная автобиография Августина. Описывая свою жизнь с детства и не скрывая многих своих пороков, величайший христианский мыслитель, позже канонизированный католической церковью, стремился показать в этом произведении, как его религиозные поиски привели его к христианству, которое подняло его морально и удовлетворило все его идеологические потребности.. Ближайшая цель Августинского исповедания - побудить других язычников, особенно из числа образованных лидеров, обратиться в христианство. Последние три (из тринадцати) книг этого сочинения имеют наибольшее значение для истории философии. Из последующих работ Августина следует назвать трактат О Троице (De Trinitate, 400–416), в котором систематически излагаются собственно богословские взгляды Августина О природе и благодати (Denatura et al. gratia ), О душе и ее происхождении ( De anima et ejus origine ), О благодати и свободе воли ( De gratia et libero arbitrio ).       

В 413 г., под впечатлением поражения Рима, совершенного вестготами, Августин начал писать самый обширный и известный из своих произведений О граде Бога (De civitate Dei), который был завершен ок. 426 Незадолго до смерти он завершил Ретракции, в которых изложил свои основные взгляды вместе с поправками в православно-католическом духе - своего рода духовное завещание Августина. 

Августин систематизировал христианское мировоззрение, стремясь представить его как целостное и единственно верное учение. Необходимость такой систематизации была связана с борьбой церкви с многочисленными еретическими движениями, разрушавшими ее единство. Церковь, которая изображала свою миссию как реализацию прямых указаний Бога, не могла существовать в своей лоне нескольких враждующих сторон (которые, в конце концов, получили бы организационную консолидацию). Следовательно, единство веры и организации для христианской (а точнее, для любой другой) церкви было вопросом жизни и смерти. Не менее важной причиной систематизации христианского учения, предпринятой Августином, было положение христианской религии как идеологии правящих классов феодального общества. Кратковременное правление Юлиана, лишившего христианство роли единственной государственной религии и возведшего неоплатонизм в роль государственной религиозно-философской системы, нанесло христианству очень болезненный удар. Кроме того, эти события выявили мировоззренческую мощь неоплатонизма как философской системы, во много раз более гармоничной и обоснованной по сравнению с христианским учением и, следовательно, чрезвычайно влиятельной среди образованных высших классов римского общества.      

Чтобы укрепить христианскую мировоззренческую систему, Августин ввел в нее принципы неоплатонизма. Капподокийские отцы церкви еще до Августина пошли по этому пути, но именно епископ Гиппо выполнял эту работу особенно систематично и по-своему. В результате на протяжении многих последующих веков истории средневековой западноевропейской философии платонизм существовал только в его христианизированной (августинизированной) форме.  

Философия Августина Аврелия 

Религиозная и философская система Августина, с одной стороны, является результатом усвоения некоторых фундаментальных принципов платонизма и неоплатонизма, приемлемых для христианского учения и используемых для его философского углубления, а с другой - результатом отрицания и преодоление тех принципов, которые для него совершенно неприемлемы. От философов эллинисто-римской эпохи Августин перенял практическую и этическую позицию в качестве основной цели философского познания, но он изменил это отношение в соответствии с положениями и задачами христианства. Провозгласив стремление к счастью главным содержанием человеческой жизни, он видел это счастье в познании человеком Бога и понимании его полной зависимости от него. Любовь к себе, доведенная до презрения к себе как к грешному существу, есть любовь к Богу, а любовь к себе, доведенная до презрения к Богу, есть порок. Религиозное мировозрение Августина насквозь теоцентрично. Бог как начальная и конечная точка человеческих суждений и действий постоянно появляется во всех частях его философского учения.     

Бог и мир. Божественное предназначение и иррациональность реальности. 

Следуя модели Плотина, Августин превращает божественное существо в нематериальный абсолют, противоположный миру и человеку. Но в отличие от Плотина и его последователей, теолог устраняет все предпосылки, которые могут привести к выводам пантеизма, к идее единства Бога и мира. Основное из этих предпосылок, доктрину эманации, посредством которой мир последовательно излучается Богом, он заменяет креационистской позицией христианства. И такое отношение означало наличие чистого дуализма Бога и мира. Он утверждал сверхъестественное, сверхъестественное существо Бога, которое абсолютно не зависит от природы и человека. С другой стороны, природа и человек полностью зависят от Бога.     

В отличие от неоплатонизма, который рассматривал абсолют как безличное единство, Августин истолковывал Бога как личность, создавшую конечный мир и человека исходя из его произвольной склонности. В одном месте своего основного произведения О граде божьем он особо подчеркивает отличие так понимаемого бога от слепой фортуны, сыгравшего огромную роль в древнем языческом мировоззрении. Неоднократно подчеркивая личностный принцип в Боге, христианский философ связывает его, прежде всего, с наличием воли в божественном разуме. Воля Бога присуща Богу и предшествует всему творению... Воля Бога принадлежит самой сущности божественного.    

Креационизм Августина, переросший в фатализм - полную и прямую зависимость природы и человека от Бога, привел к концепции непрерывного творения (cgetiocontina), согласно которой Бог ни на мгновение не оставляет своей заботы о мире.. Если Бог, пишет Августин, отнимает у вещей, так сказать, свою производительную силу, тогда они не будут такими, какими они не были до того, как были созданы. 

Религиозно-фаталистический взгляд на мир, который является одной из определяющих черт августинизма, ведет к иррационалистической интерпретации реальности. Он кажется переполненным чудесами, то есть непонятными человеческому разуму событиями и явлениями, за которыми скрыта воля всемогущего творца. Здесь мы можем констатировать разницу между философским иррационализмом неоплатонической системы и религиозным иррационализмом христианской доктрины. Первая выражалась в позиции непостижимости абсолютного изначального единства и мистического пути его познания. Второй расширил сферу непостижимости на всю реальность.    

По словам Августина, все вещи и все существа появились в результате божественного творчества. Среди этих существ, прежде всего, были созданы такие бестелесные существа, как ангелы и человеческие души - сразу в готовом виде. Таким образом, философ христианства, используя идею неоплатоников о бестелесности человеческих душ, в то же время, в отличие от их взглядов языческой мифологии на вечное существование душ, распространяет на них фундаментальные религиозно-монотеистические взгляды. принцип креационизма. Все остальные вещи и явления природного мира обязательно связаны с материей, которую он в духе многовековой идеалистической традиции считал абсолютно бесформенным и пассивным субстратом. Создание материи и всех телесных предметов происходит одновременно. В то же время четыре традиционных элемента древних - земля, вода, воздух и огонь - как небесные тела, как ангелы и человеческие души, были созданы в законченной форме раз и навсегда.     

Следовательно, совершенно очевидно, что христианско-августинианский креационизм ведет к крайне метафизическим, антидиалектическим воззрениям, исключающим идею эволюции (скрытую в неоплатонической концепции эманации). Но даже для этой точки зрения ясно, что в природе есть существа, которые растут и развиваются в течение значительной части своей жизни. Таковы растения, животные, человеческие тела. Чтобы объяснить их возникновение и рост, Августин использовал стоическое учение о так называемых семенных (или эмбриональных) причинах (hationes sevenales), которые создают возможность развития живых существ на индивидуальной основе.   

Августин окончательно христианизировал платонизм: идеи из независимых, бесплотных и неизменных видов бытия превратились в изначальные мысли бога-творца. С точки зрения августинско-христианского платонизма, все вещи, отягощенные материей и, следовательно, приближающиеся к небытию, являются очень несовершенными копиями божественных идей. Все существует как бы на двух уровнях: на плане изначальных мыслей-идей божественного разума и на плане материальных вещей как их несовершенных аналогов. В этом отношении Августин особенно подчеркивает вечность и неизменность, присущие идеям и составляющие два важнейших атрибута божественного существа. Дуализм сверхъестественного бога и мира природы проявляется, прежде всего, как противостояние между вечным и неизменным верховным существом и постоянно меняющимся миром преходящих вещей.     

Вечность и время

Богослов ответил на вопросы тех, кто сомневался, что Бог сотворил мир сразу, за короткий промежуток времени, и выразил свои сомнения в вопросе: что Бог делал раньше?

Отвечая на вопросы этих воображаемых противников Ветхого Завета, Августин развил соображения, которые вызвали интерес за пределами теологии. Философ осознавал сложность проблемы времени. Сколько времени? - спросил он и ответил: Пока меня об этом никто не спрашивает, я понимаю, нисколько не смущаюсь; но как только я хочу ответить по этому поводу, я попадаю в тупик. Христианский мыслитель постоянно обращается к Богу и умоляет просветить его в таком непростом вопросе. Для философа не было сомнений, что время есть мера движения и изменения, присущая всем конкретным, сотворенным вещам. Он не существовал до вещей, до сотворения мира, но появился в результате божественного творчества одновременно с ним. Создав преходящие вещи, Бог также создал меру их изменения.      

Анализируя понятие времени, Августин пытался установить соотношение таких основных категорий, как настоящее, прошлое и будущее. Общий вывод, к которому он пришел в то же время, заключался в том, что ни прошлое, ни будущее не имеют действительного существования, принадлежащего только настоящему и в зависимости от того, что может быть истолковано как прошлое, так и будущее. С этой точки зрения прошлое обязано своим существованием человеческой памяти, а будущее обязано своим существованием надежде.  

Для метафизико-антидиалектического мировоззрения Августина чрезвычайно характерно сводить и прошлое, и будущее к настоящему. Но для него еще более характерно желание остановить свой безудержный бег. Это невозможно сделать в реальном мире. Но эта черта - самый важный атрибут божественного существа. Будучи источником времени, Бог не переживает ни до, ни после, потому что в мире его мыслей и идей все раз и навсегда. Следовательно, в этом мире все существует как застывшее, постоянное сейчас (nuns stans).     

Статическая вечность неотделима от божественного существа. Противостояние Августина абсолютной вечности Бога и постоянной изменчивости материально-человеческого мира стало одной из основ христианского мировоззрения. Это противопоставление, как и сами категории вечности и времени, здесь отнюдь не эмпирические понятия. Функция этих умозрительных концепций идеологическая и моральная. Проводя свою земную жизнь в окружении постоянно меняющихся вещей и будучи сам подверженным этим изменениям, человек не должен ни на минуту забывать о божественном, абсолютно неизменном мире и должен постоянно стремиться к нему.    

Добро и зло 

Как и некоторые из ранних христианских философов, Августин столкнулся с трудной задачей - снять с верховного бога-творца ответственность за зло, царящее в созданном им мире. Это была первостепенная задача, учитывая, насколько влиятельным было манихейское движение, которое в свое время также захватило будущего идеолога западной христианской церкви. 

В своей борьбе с манихейством Августин обратился к принципам неоплатонизма. Богослов согласовал неоплатоническую концепцию зла как отрицательной степени добра со своим фундаментальным креационистским подходом. Опираясь на тексты Священного Писания, в которых говорится о доброте верховного творца, он доказывает, что все созданное им так или иначе причастно к этой абсолютной доброте. Ведь Бог, создавая вещи, запечатлел в них определенную меру, вес и порядок. Поскольку, согласно августинско-платоническим воззрениям, он руководствовался при этом своими идеями-мыслями как высшими моделями любого из созданных вещей, они содержат тот или иной внеземной образ. И как бы они ни искажались неизбежным присутствием материи, как бы ни изменялись какие-либо земные предметы и какие-либо существа, они все равно в той или иной степени сохраняют такой образ. В той мере, в какой они содержат добро. Точно так же, как тишина - это отсутствие всякого шума, нагота - это отсутствие одежды, болезнь - это отсутствие здоровья, а тьма - это отсутствие света, так и зло - это отсутствие добра, а не то, что существует само по себе.       

Это теодицея Августина, которую часто называют христианским оптимизмом. Его социальное значение совершенно прозрачно. Он состоит в стремлении крупнейшего идеолога официального христианства Августина примириться с существующим общественным порядком вещей простых верующих, которые призваны не противостоять злу, а благодарить Всевышнего за добро, которое он уловил в себе мир.  

Человек и душа. Знания и воля 

Дематериализация человеческого духа и денатурализация человека, характерные для религиозной философии, начиная с Филона, достигают своей кульминации с Августином. Он лишает даже органический мир живого, решительно отличаясь здесь не только от стоиков (распространивших сферу живого на мир неорганический), но и от Аристотеля. Согласно Августину, только человек обладает душой, потому что только он из всех земных существ до некоторой степени подобен Богу. Человеческая душа - разумная душа. В отличие от неоплатонического панпсихизма, который исходит из вечности душ и их космического круговорота, христианский философ признает их вечность только после того, как они были созданы Богом. В такой фантастической форме была сформулирована идея индивидуальности, духовной неповторимости каждого человека.     

У души есть начало, но не может быть конца; будучи бессмертным, он существует даже после смерти и разложения тела, которое он воскресил при жизни. Опираясь на Эннеады Плотина, Августин постоянно интерпретирует душу как нематериальную сущность, как независимую духовную субстанцию, не имеющую ничего общего с телесно-биологическими функциями человека, основными функциями которых являются мысль, память и воля.  

Августин определяет душу как разумную субстанцию, приспособленную для управления телом. Сущность любого человека проявляется именно в его душе, а отнюдь не в его теле. Своеобразие мыслителя состоит в том, что он видит эту сущность души не столько в ее рассудочно-мыслительной деятельности, сколько в деятельности воли. Активность человека не проявляется в том, что человек думает - здесь он действует скорее как существо, пассивно отражающее объекты (идеи), находящиеся вне его сознания (в Боге). Это отношение подчеркивал и Августин в платонизме. Но, порвав с интеллектуализмом этого направления (как и всей античной философии классического периода), христианский философ видит определяющий фактор человеческой деятельности именно в воле, которая, следовательно, имеет очевидное преимущество перед человеческим. разум. Призывая к неустанному поиску божественной истины и подчеркивая важность твердой воли для этого, он постоянно демонстрирует в своих произведениях страсть и эмоциональность этого поиска. С этой точки зрения познание Бога и любовь к нему - это двоякий процесс.        

Акцент на иррациональном факторе человеческой личности и деятельности, как он считает фактор воли, связан с утверждением Августина свободы воли. Августин, углубляя эту христианскую линию иррационализации человеческого духа, видит его сущность не просто в воле, а в свободе воли. 

Августиновская концепция абсолютного божественного контроля над миром, совершенно непостижимая для человеческого разума, для которой происходящие в ней события кажутся почти непрерывной цепью чудес, основана именно на концепции свободы человеческой воли. Но в божественной деятельности она реализуется полностью, но в человеческой деятельности она все же ограничена этим божественным фактором. 

Баланс веры и разума

Преобладание иррационально-волевых факторов над рационально-логическими факторами в самой сфере познания выражается в превосходстве веры над разумом. Это превосходство проявляется прежде всего в преобладании религиозной власти над человеческим разумом. Веру в божественную власть, зафиксированную в Священном Писании, Августин провозгласил основой и главным источником человеческих знаний. Грех, совершенный Адамом и Евой и переданный всему человечеству, неисправимо исказил человеческий разум, серьезно ослабил его силу. С тех пор человеческий разум обязательно должен искать себе опору в божественном откровении. Согласно известной формуле Августина (провозглашенной в одном из его писем) - Верьте, чтобы понимать - вера должна предшествовать пониманию. Предыдущие отцы церкви искали содержание веры, божественного откровения только в Библии. Августин провозгласил, что авторитет церкви как единственного и никогда не ошибочного толкователя ее является последним примером всей истины. Эта позиция епископа Гиппона отражала ситуацию, возникшую в результате усиления церкви - особенно возникающей Римско-католической церкви в распадающейся Западной Римской империи - как догматической и высокоцентрализованной институциональной организации.        

Августин не ограничился простым провозглашением теологической формулы превосходства веры над разумом. Он стремился дать ей философскую основу. Исходя из того, что человеческое знание черпается из двух источников: личного опыта и знаний, полученных от других людей, философ сосредоточил внимание на втором источнике, более значительном и богатом, назвав его верой. Но он делает неправильный вывод, отождествляя веру в то, чему человек учится у других людей, с религиозной верой в авторитеты, освященные церковью.   

Общий результат августинистского решения проблемы отношения между верой и разумом - принижение разума, который без помощи христианского откровения неспособен обосновать, по сути, единственную истину. Лишение разума независимости в процессе познания характерно для всех его учений.  

Способы преодоления скептицизма и априоризма. Доктрина сверхъестественного озарения 

Разочарованный манихейством, Августин некоторое время разделял взгляды скептиков. Но, став теоретиком христианского учения, он уже не мог разделять этих взглядов, острие которых в поздней античности было направлено, прежде всего, против различных религиозных и догматических утверждений. Отсюда борьба Августина против скептицизма. Автор указывает здесь, что принципиальное различие между позицией академиков и его собственной состоит в том, что первая состоит в категорическом утверждении, что истина не может быть найдена, а вторая доказывает обратное. В связи с этим в той же работе Августин выдвигает убедительный аргумент против академического скептицизма, утверждающего возможность только вероятностного и ни в коем случае не надежного знания. Но если последнее невозможно, если истинная истина невозможна, говорит христианский критик скептицизма, то как можно говорить о вероятностном, то есть правдоподобном знании, если мерилом этой правдоподобности должна быть несомненная, надежная истина? Такая истина и даже целая система истин даны в христианском учении.      

Однако взаимодействие августинианской мысли со скептицизмом не ограничивалось отрицательными отношениями. Для философа христианства критика чувственного знания, данная Секстом Эмпириком и другими древними скептиками, была приемлема. Эта критика, обнаруживая ненадежность всех чувственных постижений, приводит к заключениям феноменализма, согласно которым чувственные явления (феномены) достоверны сами по себе, но было бы совершенно необоснованно видеть в них отражение сущности самих вещей. Придерживаясь этой стороны эпистемологии скептицизма, Августин был убежден, что свидетельства наших чувств, необходимые для практической жизни человека, не могут дать достоверную истину.   

Развивая здесь также платоновскую традицию, христианский философ последовательно исходит из того, что чувственный контакт с тленным, непрерывно изменяющимся миром может увести нас от истины, а не приблизить к ней. Чувственные образы обязаны своим рождением не этим контактам, а только деятельности самой души, которая, не теряя ни на мгновение жизненного внимания, непрерывно заботится о своем теле. Следовательно, ощущения - это вопрос не тела, а вопрос души через тело.  

Антисенсуалистическая позиция Августина означает для него полную изоляцию человеческого сознания от внешнего мира (когда речь идет о процессе познания, а не практической деятельности). Объективный мир ничему не может научить человека. Не выходи в мир, - пишет он в этой связи, - но вернись к себе: истина пребывает в человеке.  

Сознание любого человека, его душа представляет, по Августину, единственное основание уверенности в постоянно меняющемся, нестабильном мире. Углубляясь в ее глубины, человек находит там такое содержание, которое совершенно не зависит от внешнего мира, при этом присуще всем людям. Людям только кажется, что они черпают из внешнего мира то, что на самом деле находят в глубинах своего духа. Отвергая платоновскую идею предсуществования душ, Августин полностью сохранил идею априорной, абсолютной независимости от опыта самого важного и самого глубокого содержания человеческого знания. Представления о числах и геометрических фигурах, этические представления о добре, справедливости, любви и т. д., нормы человеческого поведения, эстетические представления, законы диалектики (то есть логики) - все они находятся за пределами опыта.     

Понятия чисел, например, вообще не существуют, потому что есть вещи, которые можно посчитать, но само их вычисление становится возможным, потому что у нас есть понятия, необходимые для такой операции. И даже если бы не было мира со всеми ее объектами, все концепции человеческой души продолжали бы существовать. Все эти понятия человек познает в своей душе непосредственно, интуитивно. Но если душа не существовала с незапамятных времен и не могла черпать из них, созерцая мир идей, как учил об этом Платон, то возникает вопрос об их происхождении, об их источнике. Ответ на него очевиден с точки зрения августинско-христианского креационизма: только Бог может быть источником, создателем всех этих концепций или идей.    

Августин называет Бога отцом умственного света и отцом нашего озарения (pater illuminationis nostrae). Не только природные явления и события в жизни человека, но и процесс познания происходит благодаря постоянному вмешательству Бога. Теоцентризм и фатализм составляют для Августина определяющие черты как его интерпретации знания, так и его интерпретации бытия.  

Только сверхъестественное озарение, неожиданно исходящее от вселенского и единого небесного учителя, возносит человека к познанию самых глубоких истин. Разумная и мыслящая душа... не может сиять сама по себе, но сияет благодаря участию в другом, истинном сиянии. 

Христианское учение августинцев неизменно поддерживает сверхъестественное положение Бога. Сам по себе он не укоренен ни в какой человеческой душе, но благодаря своей необъяснимой к любому милости он делает возможным для своих избранных сверхъестественное озарение их душ и, благодаря этому, постижение самых глубоких истин. Культ смерти становится естественным дополнением к религиозно-мистической интерпретации процесса познания. Чтобы душа могла без препятствий погрузить свою сущность в полноту истины, - читаем мы в труде О величии души, - она ​​начинает жаждать смерти как высшего дара полета и полного избавления от тела..    

Христианско-мистическое учение о просветлении является центральным пунктом учения Августина о процессе познания и, в определенном смысле, всей его философии. В свете этого учения становится совершенно очевидным, что Августин провозгласил Бога и человеческую душу предметом философского знания. Я хочу познать Бога и душу, - говорит он в своих Монологах. - И ничего более? - спрашивает его разум. Абсолютно ничего, - отвечает автор.     

Наука и мудрость 

Августин также богословски обосновал различие между наукой и мудростью. Знание, которое развивается в науку, - это рациональное знание объективного мира, знание, которое позволяет нам использовать вещи. Мудрость - это знание вечных божественных дел и духовных объектов. Само по себе знание вовсе не зло, в определенных пределах оно необходимо, так как человек вынужден жить в телесном мире. Но он не имеет права забывать о внеземном предназначении своей жизни, он не должен превращать знания в самоцель, воображая, что с его помощью и без помощи Бога он сможет познать мир. Человек обязан подчинить науку мудрости, ибо в спасении души его высшая цель.     

Эта концепция Августина отражала очень характерные черты погибающей античной культуры, которая превращалась в культуру средневекового феодального общества. Тогда наука не занимала первостепенного места в производственной системе, в общественной жизни. Она даже отступила от тех позиций в социально-философском сознании, которые занимала в период расцвета античной культуры. С другой стороны, прогресс личности обострял и углублял моральные проблемы, которые неизбежно принимали религиозно-монотеистическую форму.   

Решительно выступая за подчинение науки мудрости, христианский философ отразил этот противоречивый период духовного развития средиземноморского человечества, двигаясь по пути феодализма - варварства интеллектуальной деятельности и углубления нравственного сознания.

Вместе с тем в этом учении о подчинении науки мудрости теоретик раннего христианства наметил программу подчинения научного и философского знания интересам христианской веры, осуществление которой стало важнейшей чертой христианства. духовная культура феодального общества Западной Европы эпохи феодализма. Ведь вся совокупность мудрости дана в Священном Писании и в церковной традиции. 

Человеческая воля и божественная благодать. Моральное учение 

Абсолютность божественного добра и относительность зла снимает с Бога, согласно Августину, ответственность за зло, существующее в мире. В том, что зло проявляется в человеческом мире, виноват сам человек, чья свободная воля побуждает действовать божественному закону и тем самым оказывается в грехе. Грех, с другой стороны, состоит в привязанности к земным, телесным благам, в высокомерии человеческой гордости, которая воображает, что может полностью захватить мир и не нуждается в божественной помощи. Грех - это восстание смертного тела против бессмертной души.   

Здесь снова возникает вопрос о связи между божественным провидением и свободной волей человека. Как же их примирить, если божественный творец не только сотворил человека, но, даже наделив его свободной волей, ни на мгновение не отпускает ни одно из своих действий из-под своего наблюдения, поскольку он постоянно контролирует мир? 

Разумеется, разрешить это противоречие логически невозможно. Но христианское богословие, как и любое другое, отнюдь не является рациональной философской системой. Будучи религиозно иррациональным набором идей и догм, он должен содержать множество непоправимых противоречий. Но поскольку христианское учение претендует на роль богословской системы, Августин стремится разрешить это противоречие. Точнее, он попытался снять эту трудность, переведя ее в историко-мифологический план.     

Христианский моралист использует один из основных и самых популярных мифов Ветхого Завета о падении Адама и Евы, ведущий к мысли, что Бог наделил первого человека свободой воли, но это не нарушило его совершенства и не внесло разногласий. в его моральном сознании. Ибо главной целью изначальной доброй воли было подчинение всем божественным заповедям и божественному руководству. Но, применив свою волю против них, Адам передал эту волю, еще свободную, но уже отягощенную желанием греха, на все человечество. С тех пор свободная воля человека создала пропасть между ним и Богом.   

Но высшая цель человека - его спасение, что невозможно без религиозной морали. Христианский оптимизм Августина, рассматривавший зло как ослабленное добро, никоим образом не привел его к выводу, что все люди, включая самых закоренелых грешников, будут спасены всемилостивым Богом в день Страшного суда, как полагал Ориген. а после него Григорий Нисский. Укрепленная церковь не хотела открывать такую ​​блестящую перспективу всем своим прихожанам, потому что предпочитала держать их в страхе перед Богом как наиболее надежное средство их послушания.  

Поэтому ее крупнейший идеолог последовательно исходил из того, что нравственно ценные, добрые дела характерны для меньшинства людей. Но даже это меньшинство обладает безупречной моралью - а христианский моралист знает только противоположности греховного и морально безупречного - обязано своим существованием вовсе не их свободной воле, не человеческой инициативе, а только вечному избранию нескольких счастливчиков. люди. Такое избрание называется божественной благодатью и не зависит полностью от человеческих действий, но полностью определяет тех, к кому эта благодать дойдет.  

Божественное предопределение и руководство настолько могущественны и всемогущи, что, ведя меньшинство избранных по безгрешному нравственному и, тем более, кратчайшему пути к небу, оно полностью игнорирует тот факт, что сам Бог наделил человека свободой воли. Только к греху и злу оно может привести человека, но сам Бог ведет его к добру, несмотря ни на что. 

Развивая это религиозно иррационалистическое учение, Августин в начале V века. вел ожесточенную полемику с монахом Пелагиусом, уроженцем Британских островов, который пытался реформировать монашескую жизнь в духе ригоризма раннего христианства в западной части Римской империи. Он отрицал догму о первородном грехе и не считал человечество радикально несовершенным. С его точки зрения, подвиги и мученичество Христа ни в коем случае не означали фундаментальное искупление грехов человечества, но служили лишь лучшей моделью для человеческого подражания. Согласно учению Пелагиуса, у человека есть настоящая свобода воли, которая может вести его как по пути добра, так и по пути зла. Он не отрицал роли божественной благодати в нравственном просвещении человека, а видел в ней только помощь Бога человеку, оказанную ему в соответствии с его заслугой. Таким образом, лишив человека роли слепого орудия Бога, Пелагий в определенной степени лишил его авторитета церкви. Такое толкование подорвало идеологический фундамент, на котором христианская церковь с таким трудом возводила сложное здание своего господства. Отсюда ожесточенная борьба Августина с пелагианской ересью (позднее пелагианство было официально осуждено на одном из церковных соборов).         

Аскетизм нравственного учения Августина был наиболее радикальным в начале его литературной карьеры, когда он еще не пережил манихейское влияние. Но манихейство, как мы видели, отражая менталитет масс, развило радикальный аскетизм, основанный на полном осуждении чувственного мира как продукта злого и темного начала. Став идеологом правящих классов, Августин больше не мог проповедовать такое осуждение существующего мира. Отсюда его нерешительность в продолжении аскетической линии. С одной стороны, он осуждает, например, театральные представления как способствующие разврату, а произведения изобразительного искусства - как проявления идолопоклонства, а с другой - восхищается разнообразием человеческих талантов, проявляемых в различных сферах деятельности. Осуждая все низменные телесные устремления человека, прославляя монашескую жизнь, которая в ту эпоху становилась все более и более распространенной, он вместе с тем восхищался красотой разнообразной природы и форм человеческого тела.     

Эти обстоятельства объясняют августинское разделение всех благ человеческой жизни на те, которые нужно любить и которыми следует наслаждаться, и те, которыми следует только наслаждаться. Первые включают любовь к Богу как вечное благо и последний источник всего сущего. Ко второму - все вещи и преимущества конкретного мира. Вы не можете жить без них, вы должны использовать их, но любить их и тем более привязываться к ним, забывая о высшем предназначении человеческой души, значит действовать вопреки христианской морали. Земные блага - это лишь средство культивирования внеземных ценностей.    

Общество и история

Крупнейший идеолог христианства согласен с позицией христианской морали, согласно которой бедность и убожество являются наиболее благоприятными для спасения (эти позиции неоднократно фиксируются в Евангелиях). Но, как идеолог правящих классов, он далек от мысли, что только бедность открывает путь к спасению (как утверждали пелагианцы). Богатство при правильном использовании ни в коем случае не может быть препятствием на пути к спасению.  

Подтверждая эти выводы, Августин даже утверждал, что имущественное неравенство людей, богатство одних и бедность и даже голод других являются необходимым явлением общественной жизни. Это следствие первородного греха, навсегда искажающего изначальное блаженство. Полнота человеческого счастья будет царить только в той жизни, где никто не будет рабом.  

Обоснование и обоснование социального неравенства - главная черта социально-политического учения Августина. Необходимость такого неравенства обусловлена, согласно его учению, иерархической структурой социального организма, гармонично устроенной Богом. Эта иерархия - несовершенное отражение того небесного духовного царства, монархом которого является сам Бог. Пытаясь помешать увлеченным еретическим учением массам выступить против гармоничного общественного строя, мыслитель использует идею равенства всех людей, поскольку все они произошли от одного предка. Помня о своем родстве, люди обязаны сохранять полное единство и перестать бунтовать друг против друга.    

Философию истории Августина можно назвать теософией истории. Опираясь на библейские мифологические материалы, часто подвергая их аллегорической интерпретации, мыслитель пытался дать синтез библейской истории, то есть истории в основном избранного еврейского народа, и истории остальных народов Средиземноморья вплоть до Римская империя, западная половина которой рушилась на его глазах. 

Центральное место в августинском понимании истории занимает идея провиденциализма, согласно которой Бог распространяет свою абсолютную власть не только на явления природы и индивидуальную человеческую жизнь, но и на все без исключения события коллективной человеческой жизни. непрерывный ход которого образует историю.

Вся человеческая история, по убеждению Августина, с самого начала определяется борьбой двух божественно-человеческих институтов - Царства Божьего и Царства земного. Дуализм между Богом и природой трансформировался в Город Бога как изначальное противостояние этих двух институтов. 

Этот дуализм проистекает из теологической концепции Августина о божественной благодати, которая непостижимым образом ведет к спасению избранного меньшинства людей и обрекает подавляющее большинство человечества на греховную жизнь, определяемую их свободной волей. Первая часть человечества - это Царство Божье, а вторая - земное. 

Но в своем земном существовании общество праведников, составляющее город Божий, смешано с земным царством, вкраплено, так сказать, в нечестивую среду, состоящую из падших ангелов, язычников, еретиков, отступников от христианства, неверующих.. В своей критике земного, т. е. Реального государства, Августин раскрывает ряд реальных черт классового, эксплуататорского общества и государства. В частности, он подчеркивает насильственный характер государственной власти как великой грабительской организации. Неудивительно, что первым строителем города был братоубийца Каин, и Рим был основан аналогичным образом братом-убийцей Ромулом.   

Но теологическая критика Августина эксплуататорского общества и государства имеет свои пределы. Они определяются высшей целью власти, поскольку даже самая отвратительная сила исходит от Бога и выполняет функции, запланированные провидением. Власть поддерживает определенный порядок в обществе, следит за общественным спокойствием, отправляет правосудие. Как идеолог правящих классов Августин враждебен всем революционным движениям социального дна как в прошлом, так и в еще большей степени в настоящем. Эта позиция вполне объяснима, поскольку он рассматривал социальное неравенство как необходимое следствие разложения человеческой природы первородным грехом. Любое стремление к равенству в этих условиях, с его точки зрения, противоестественно и заранее обречено на поражение. Кроме того, осуждая любое государство, в частности Римскую империю, как хищническую организацию, Августин в то же время осуждает освободительные войны народов против римского гнета.      

Раскрывая замыслы божественного промысла, автор Града божьего в 18 книге этого произведения дает периодизацию истории земных государств. Для его философско-исторической концепции очень важно то, что он отказывается от периодизации по крупнейшим монархиям, которых придерживались некоторые христианские богословы III-IV веков. Стремясь дать более глубокую периодизацию, Августин проводит аналогию между шестью днями творения, шестью эпохами человеческой жизни и шестью эпохами, как они явились из Ветхого Завета и истории христианства.   

В этой связи раскрывается высший, эсхатологический замысел божественного провидения, осуществленный в истории человечества. Он не топчет время, не возвращается циклически к одним и тем же состояниям, как предполагали многие древние историки и обществоведы. При всей своей фантастичности философско-историческая концепция Августина интересна тем, что она одним из первых представила идею прогресса человеческой истории в всемирно-историческом масштабе. Правда, прогресс здесь трактуется чисто богословски.   

В связи с этим Августин делает попытку определить место различных народов и государств в реализации промысловых планов по осуществлению Царства Божьего. При этом основное внимание он уделяет избранному еврейскому народу, тогда как остальные в основном обсуждаются только как инструменты их наказания, когда они отклоняются от заветов единого Бога (например, в период Вавилонский плен), мыслитель остается здесь под решающим влиянием событий, изложенных в Ветхом Завете, хотя его замысел гораздо шире, чем этот документ. 

В отличие от множества хилиастических еретиков той эпохи, ожидавших неминуемого второго пришествия Христа, его праведного суда и расправы над миром зла, за которым последует тысячелетнее царство справедливости и всеобщего счастья, Августин предусмотрительно не определил время конца человеческой истории. Пути Бога непостижимы, и человек не может с уверенностью сказать, когда наступит день суда. 

Из всего вышеизложенного нетрудно определить основную цель социально-политической и философско-исторической концепции Августина. Хотя богослов постоянно предполагает, что город Божий в течение длительного периода его скитаний в процессе истории человечества имеет, так сказать, идеальный невидимый характер и организационно не совпадает с церковью, тем не менее церковь не только христианская, но любая другая церковная организация в прежние времена всегда была единственным видимым представителем Царства Божьего на земле. Только в условиях беспрекословного подчинения светской власти авторитету и руководству духовенства общество и государство могут быть единым, всеобъемлющим, добровольным организмом, успешно и мирно функционирующим, несмотря на неоднородность и разнообразие составляющих его частей.  

Рассматривая историю с этой точки зрения, Августин подчеркивает периоды и случаи теократического функционирования правительства и государственных институтов, когда власть священства гарантирует благополучие всего социального целого. Идеолог церкви оправдывает одни государства и осуждает другие в зависимости от того, насколько они подчиняются авторитету и руководству теократии. В частности, он осуждает их, когда они идут своим путем, независимо от церкви, уделяют особое внимание материальной стороне жизни.  

Но когда он обратился к истории, Августин постоянно думал о своей современности. В условиях разрушения западной половины Римской империи Римская церковь стала не только решающей идейной, но и огромной экономической силой. Уже в эпоху Августина он стал руководящей силой политически разрозненного феодализирующего западноевропейского общества и сохранил эти позиции в последующие века феодализма. Основание им теократии отразило и стимулировало формирование авторитета римского папства - одной из причин огромного авторитета Августина на протяжении веков, последовавших за этим в западноевропейское средневековье.    

Заключение

Учение Августина стало определяющим духовным фактором средневекового мышления, его философские взгляды повлияли на всю христианскую Западную Европу. В то же время Августин - очень яркое отражение святоотеческого периода, учения его предшественников. 

Августин заложил основы новой христианской философии. Он отвергал классический подход греков, основанный на объективизме и интеллектуализме, его подход был интроспективным, он приписывал воле первенство над разумом. Рассматривая всю его литературную деятельность, отметим три этапа в развитии его учения, соответствующие его борьбе с тремя христианскими ересями: манихейством, донатизмом и пелагианством. 1) против манихеев он развивает учение об объективном единстве мироустройства и противопоставляет их рационализму единство церковной власти; 2) против донатистов тот же принцип единства мирового порядка указывается как unitas ecclesiae; их церковный партикуляризм противопоставляется католическому универсализму; 3) против пелагиан, отрицающих благодать, утверждается единство действия благодати, как объективный спасительный принцип, как всеобщее предопределение, торжествующее над индивидуальной человеческой свободой.      

Развивая определенные аспекты своего учения против ересей, отрицающих тот или иной аспект христианства, Августин концентрирует и обобщает его целиком против язычников. Здесь идеал нашего мыслителя получает наиболее полное и совершенное выражение, он формулируется как Civitas Dei, как единство вселенской силы Бога. 

Список литературы

1. Соколов В. В. Средневековая философия: Учебник. пособие по философии. фак. и отделы ун-тов. - М.: Высшее. школа, 1986    
2. Творения блаженного Августина епископа Иппонского. 2-е изд. Киев, 1985
3. История философии: Запад-Россия-Восток (книга третья. Философия XIX - XX веков).- М.: Греко-латинский кабинет, 1995
4. Нерсесянц, В. С. Философия права / В. С. Нерсесянц. - М.: Норма, 2001
5. Философия права: Учебник / О.Г. Данильян, Л.Д. Байрачная, С.И. Максимов и др. / Под ред. О.Г. Данильян. - М.: Эксмо, 2000